پیش از آن که در اندیشه کیرکگارد درباره این نسبت درنگ و تأمل نمائیم، و این که او با دعوت انسان به ایمان شورمندانه از کدام سرگشتگی و بحران میخواهد او را نجات دهد و چرا آدمی به چنین مددی تمسک کند، چه چیزی در انسان به کسوف رفته است که او را از خویشتن راستیناش بیگانه نموده است که کیرکگارد میخواهد به کمک ایمان آنرا آشکارنموده و به طلعت آورد و... لازم است اشارهای کوتاهی داشته باشیم به سنّت و تاریخ فکری و فلسفی که اندیشه کیرکگارد خواه ناخواه با آن گره خورده و در پیوند با آن شکل گرفته است.
این سنّت فکری و فلسفی «مدرنیته» است که به نحو بارز در قرن هفدهم و با اندیشههای دکارت ظهور مییابد شاید بتوان ریشههای آنرا نه چندان آشکار تا افلاطون به عقب برد. با ظهور مدرنیته انسان جدیدی به عالم پا میگذارد که نسبتی دگرگونه با عالم و هستی برقرار میکند. این نسبت در فلسفه جدید تبلور یافته است واژه جدید، اشاره به چند مؤلفه و اصول اساسی دارد که نه تنها ویژگیهای مهم فلسفه بلکه بنیانهای مدرنیته و به تعبیر دقیقتر ویژگیهای انسان مدرن به شمار میرود: نفی الهیات، اصالت مادّه، اصالت علم، شکاکیت و اصالت انسان از جملهی مهمترین عناصریست که فلسفه جدید و عالم مدرن را از ما قبل آن جدا میکند[1].
گفته شد نسبت دگر گونه با عالم هستی در فلسفه جدید بوجود میآید و دکارت را مؤسس فلسفه جدید لقب دادهاند، و در کوجیتوی او روح دورهی جدید را دیده و به تفسیرهای گوناگون از آن پرداختهاند. برخی از تفاسیر چنین است:
1- کوجیتو و استقلال: استقلال در تفکر ذات و روح قضیهی cogito ergo sum است. این استقلال تنها بمعنای عبور از سیطرهی تفکر تقلیدی نیست بلکه خود بنیادی از عالم طبیعت را نیز شامل میشود.
2- تقدم فکر بر حیات و هستی: در اندیشه دکارت هستی و حیات در رتبهی متأخر از فکر قرار دارد چرا که نخستین چیزی که دکارت به آن پی می برد وسپس همه چیز را بر اساس آن بنیان میگذارد، «فکر» بود از اینرو فکر در صدر موجودات قرار میگیرد و تنها موجود متفکر بعنوان مفسّر و منشأ اثر در عالم هستی شناخته میشوند. چنین است که عالم چونان «اُبژه» در مقابل «سوژه»ی انسان قرار میگیرد. این انسان است که به اُبژه معنا میدهد و آن را مغلوب خودش میسازد. وقتی سوژه بنیاد قرار میگیرد، دیگر عالم در نفس خود تهی و بی معناست، هایدگر معتقد بود: کوجیتو، سوژه subject و اُبژه object را در مقابل هم قرار داده است و این آغاز مدرنیسم و اومانیسم مدرن است که در آن انسان مرکز عالم قرار میگیرد. هیدگر در تفسیر کوجیتو مینویسد: موضوعیت انسان در فلسفه دکارت، به یک نتیجهی مهم میرسد و آن این که همه چیز از دیدگاه انسان معنا پیدا میکند، همه چیز اُبژه و مورد توجه و متعلق شناخت و ارادهی انسان میشود. فقط انسان، سوژه و موضوع تعیین کننده است. در این نگرش موجودات جهان تصویر و تلقی انسان نسبت به آنهاست. معنای موجودات همان است که انسان در مییاید و عالم و هستی همان میشود که انسان میخواهد. این همه با تفکر دکارت پدید آمده است[2]. بشر جدید، بشر فاوستی است، «این بشر در «کوژیتو» و با کوژیتوی دکارت عهد قدیم را میشکند دنیای عهد با مفیستوفلس را میگذارد و آن را استوار میکند. خدای دکارت هم بر این عهد صحّه میگذارد و استحکام آن را ضمان میشود. مفیستوفلس به بشر علم و قدرتی داده است که بتواند بهشتی در زمین بسازد و سرمست از غرور این علم و قدرت غایتی برای عالم و آدم معین کند».[3]
کیرکگارد اما بعنوان یک متفکر اگزیستانسیالیست و ایمان گرای رادیکال، «فکر میکنم پس هستم»ی دکارت را مخالف هست بودن میبیند، و سپس به همین دلیل نظام فلسفی هگل را به نقد میکشد.
چونکه در نظر او انسان برای «هست بودن» هرگز نه تنها نیازمند یک نظام کلی و جامع الاطراف نیست که چنین نظامی، «هست بودن» را نفی میکند.
در فلسفه هگل، تمامی رخدادها و فراز و فرودهای تاریخ، برهههای سیردیالکتیکی عقل به شمار میرود و هرامر جزئی تنها در نسبت با این عقل یا روح ماهیت مییابد. از اینرو کیرکگارد سخت بر آشفته خواهد شد که او را تنها مرحلهی جزئی یک امر عام و کلی بدانیم که روزی عمر آن بشر خواهد آمد و ضرورتاً جایش را به مرحلهی بعد خواهد سپرد.[4]
کیرکگور همه اجزاء فلسفه هگل، یعنی فلسفه بعنوان یک سیستم عقلانی تمامیت خواه، نظریه گایست«Geist» دیدگاه او درباره توالی تاریخ، دیالکتیک هگل و تفسیر او از آزادی را رد مینماید. دوم این که در نظریه گایست فرد حذف شده است، از سوی نظریه توالی و برهههای زنجیرهای تاریخ هگل، تصمیم و انتخاب فرد را در عمل بر نمیتابد. دیالکتیک هگل جای برای انتخاب این یا آن باقی نمیگذارد. و بالاخره تصویر هگل از آزادی نیز نادرست است؛ زیرا موجب الغای آزادی فردی، مسئولیت، دلهره و اضطرابهای اوست[5].
از اینرو بسی آشکار مینماید که شور و عشق که در تفکر کیرکگارد مهمترین بنیان هستی آدمی قلمداد میگردد، در فلسفهی هگل قربانی میشود. نقد کیرکگارد از فلسفهی هگل در حقیقت عصیان او در برابر تمامیت خواهی متافزیک و عقل خود بنیاد است. چنین است که او را پدر اگزیستانسیالیسم لقب دادهاند.
باری اگر بخواهیم به ساحت تفکر کیرکگارد و نگاه او به ایمان تقرّب بجوئیم، لازم است از وی بعنوان متفکّر اگزیستانسیالیست سخن بگوئیم؛ چرا که او به ایمان بعنوان یک فیلسوف اگزیستانس نگریسته است. گرچه بلافاصله پس از این مدعا، واقف میشویم که در درک و فهم اندیشه کیرکگارد بطور خاص و دیگر اگزیستانسیالیستها به طور عام با مشکل مواجه هستیم، چرا که دشوار و دور از نظر مینماید که در تقریر اندیشههای فیلسوفان اگزیستانس بخواهیم به گونهای آفاقی داد سخن دهیم. تقرر ظهوری و یا هست بودن در اندیشهی آنها به خصوص کیرکگارد نه یک امر آفاقی بلکه نفسی است.[6] از اینرو تقرب به اُفق فکری آنها دشوار است. اکنون بدان سبب که در تمامی فیلسوفان اگزیستانس، نگاه به انسان و امکانات درونی او دوخته شده است، میتوان از ویژگیهای کلی آن سخن گفت.
1- از جمله مشترکات فیلسوفان اگزیستانس در این است که همگی آنان از یک تجربهی وجودی آغاز میکنند.
2- مراد از اگزیستانس، هستی انسانی است، انسان «دارای» اگزیستانس نیست، او خود اگزیستانس خویش است.
3- از آنجا که انسان اگزیستانس خویشتن است، پس ذات و ماهیت او نیز فرجام نحوهی اگزیستانس او میباشد. بنابراین اگزیستانس خصلت اساسی کنشگرانه دارد، یعنی اگزیستانس همواره در شدن وصیرورت محقق مییابد، طرحی است برای رفتن به فراسوی آنچه که هم اکنون هست، این ویژگی برون جستانه آن را با زمان گره میزند، از این رو اگزیستانس زمانمند است.
4- اگزیستانس درونی، آفریننده و خلاق است. انسان هر دم خود را میآفریند و این خلاقیّت در بستر آزادی رخ میدهد.
5- انسان در مسیر شدن، یک امر فرد بسته در خود نیست، بلکه همواره در ارتباط با دیگران یعنی اگزیستانسهای دیگر است.
6- شناخت عقلانی در فلسفه، نزد اگزیستانسیالیستها از هیچ اعتباری برخوردار نیست، از این رو آنها تفاوت و جدای ذهن و عین را نفی میکنند. در نگاه آنان شناخت حقیقی از راه تجربه و زیستن میسر میگردد. تجربه و زیستن که مدام با دلهره و اضطراب همراه است، چرا که جایگاه انسان متزلزل است و سرنوشتش محکوم به مرگ و پایان پذیری.[7]
اصول فوق از ویژگیهای مهمی است که در درک ایمان از دید کیرکگارد ما را مدد می رساند. پرسش که اکنون به ذهن می رسد اینست که کیرکگارد ایمان را در کجا مطرح کرده است؟ کیرکگارد به ما پاسخ می دهد که تنها با گذر از مرحله ای استحسانی و اخلاقی است که انسان وارد سپهر ایمان می شود. و تنها در این مرحله است که آدمی هم نشین حقیقت می گردد.انسان تا هنگامی که در مرحله ای استحسانی بسر می برد اساسا پرسش از حقیقت ندارد؛ زیرا انسان در مرحله ی استحسانی تنها چشم لذت بین دارد و همت و تصمیم او همگی، خواسته های جزیی را می طلبد و تنها عیش و عشوه گری و لذت های آنی زمامداراوست. در یک لجام گسیختگی بسر میبرد که هیچ چیز قادر نیست او را به تأمل وادارد. از هر آنچه این لذت جویی را بر هم زند، اعراض می نماید. تعهد در این مرحله تنها معطوف به لذت است. دراین مرحله نه عقل و منطق بلکه هوس و غریزه انسان را ره می برد. لذت ملا ک و معیار سنجش امور قرار می گیرد. و هر امری به جز لذت بردن را غایت نمی داند؛ اما این مرحله اندک اندک از بین می رود و با ریشخند حاوی جدیت، طعنه و استهزا، انسان به جست زدن«Leap» به مرحله بالاتر فراخوانده می شود.
اما در مرحلهی اخلاقی نیز انسان در غیبت حقیقت بسر میبرد. انسان در این مرحله از جزئیات عبور نموده و تابع نظم و اصول کلی میشود، انسان سعی میکند تا آخرین مرحله به قانون و اصول کلّی احترام بگذارد و لذا خود را در خدمت جمع قرار میدهد، بر خلاف مرحلهی استحسانی که هیچ تعهّد و مسئولیت را نمیپذیرفت اما اکنون با ازدواج تعهد و مسئولیت میپذیرد. در این مرحله آدمی اهل سنجش و خرد میشود و امور زندگی را پیش از آنکه با ترازوی لذت و عشوه گری محک زند، با عقل و درایت میسنجد. در مرحلهی استحسانی انسان از زمان غفلت داشت و اما اکنون زمان را با جاودانگی متوقف میکند و سعی میکند سعادت زندگی را بدست بیاورد. کیرگگور در پایان کتاب این/یا آن تمایل عبور از مرحلهی اخلاقی به مرحله ی ایمان را بیان می کند. مرحله سوم اما عالی ترین مرحله ی اگزیستانس آدمی است. در دوم شخص تنها به تکلیف، وظیفه و بقا، میاندیشید. به نظر کیرکگارد این وضع بینابین است، یعنی انسان در تردید میان این/یا آن بسر میبرد اما در مرحلهی ایمان انسان از پای بندی به قانونهای کلی عبور میکند. مرحلهی ایمان مرحله ایست که در آن آدمی با رنج و محنت و ریاضت هم نشین میشود. دیگر نه تنها به قواعد و قوانین کلی پای بند نیست بلکه به مقتضای ایمان شورمندانه به امر پارادوکسیکال و خلاف عرف و عقل نیز معتقد میشود.
تا وقتی آدمی در حکومت عقل بسر میبرد یک موجود پاره پاره است؛ اما با وارد شدن به مرحله ایمان که فراسوی عقل قرار دارد با عشق و شور و ایمان و رضا و تسلیم موجود یکپارچه میشود. اساس دین و ایمان، در این مرحله، قبول امر محال است. مسیحیت مستلزم پذیرش این امر محال است که خداوند تجسّد پیدا نموده و در تاریخ و زمان قرار گرفته است، یعنی این که ابدیت در زمان یافت شده، شخص را دچار تناقض نمیکند. گوئی با وارد شدن به مرحلهی ایمان، عقل به صلیب کشیده میشود، زان پس باید خطر کرد و تسلیم شد.[8]
کیرکگارد در باره ایمان بر دو گونه سخن می گوید، یکی به نحو سلبی و دیگری به شیوه ای ایجابی. کیر کگارد در قسمت نخست می خواهد بگوید که ایمان چه چیزی نمی تواند باشد و کدام قرائت از ایمان، حقیقت ایمان ار به ما معرفی نمی نماید. همین جاست که او علیه متافزیک طغیان می کند، و نظامهای مفهومی را چونان حجاب بر چهره حقیقت قلمداد می کند. با عقل و تفکر انتزاعی نه حقیقت بر ما ظهور می کند و نه میتوانیم آنرا به دیگران انتقال دهیم. کیرکگارد به ما می گوید، انسان مالک حقیقت نیست. ظهور وخفا و چشمک زدن حقیقت در دستان خود حقیقت قرار دارد، انسان باید خودرا چنان مهیا سازد که حقیقت بر او ظهور کند، عقل اما چنان حکومت داشته است که قوا و توانایی های درونی انسان را به محاق برده و باعث فاصله گرفتن انسان از خود گشته است و فرد را همواره تابع و مقلّد جمع نموده است.[9]
کیرکگارد مسیحیت را نیز یکی از مهمترین موانع سیر انسان به سمت ایمان و خود شدن میداند. البته باید توجه داشت که او مسیحیت تاریخی را به نقد میکشد. او مدعی است، مسیحیت صرفاً به یک مجموعه از آداب و عادات عافیت جویانه، سطحی و تهی از معنا و حقیقت بدل گشته است. مسیحیت تبدیل به یک مذهب جمعی و تودهای شده است، نه راهی که از آن فرد به سوی خدا سلوک بنماید. کیرکگارد میگوید مخاطب اصلی حضرت عیسی(ع) نه توده بلکه فرد بود، تا فرد خود به تنهایی رنج ببرد و به حقیقت تقرُّب جوید.[10]
بنابراین باید فرد تصمیم بگیرد و انتخاب کند و در این راه تمام کولهبار و مسئولیت بودن و شدن و همنشینی با حقیقت را خودش بر دوش کشد.
کیرکگارد میگوید، مسیحیت از ذات دین اعتزال جسته و بیگانه کشته است، چونکه میخواست با منطق و فلسفه از خودش دفاع نماید. اگر دین راه رستگاری آدمی است و انسان با انتخاب یک دین به ساحت ایمان وارد میشود. نباید سعی کند ایمانش را با دلیل و برهان اثبات نموده و از آن دفاع نماید.
مؤمن بی نیاز از دلیل و برهان است. به سخن دیگر کیرکگارد موضوع ایمان را امر ناشناختنی و غیر قابل اثبات میداند. از این رو اگر کسی مدّعی شود که مسیحیت را شناخته، است و خدا در آن برایش به اثبات رسیده است مؤمن نیست.[11]
کیرکگارد در یادداشتهای واپسین سالهایش میگوید، گر چه ما آدمیان به طبع میل به جمع و توده داریم و آن را با مفاهیم مطنطن و دل فریبی چون محبت و همدلی و شیفتگی پوشش میدهیم؛ اما در حقیقت چیزی جُز تزویر و نفاق ما موجودات نگون بخت نیست. بنابراین، حقیقت آن است که ما در خیل [آدمیان] از موازین «[فرد] بودن» و «[فرد] ایدآل بودن» بسی دوریم.[12]
در همان واپسین یادداشتها کیرکگارد مدعی میشود که: براستی که چنین است؛ براستی که در روزگار ما دیگر کسی شهامت «فرد»بودن ندارد. زیرا هر انسانی چنان از دیگران خائف و ترسان است که دیگر هیچ کس را جسارت من بودن نمانده است. بیم و خوف از دیگر آدمیان است که بر همه جا مستولی گشته است.[13]
بنابراین خود بودن و رسالت پاسداری از این اصالت تنها قربانی جمع و بسیاران بودن است. سرشت منافقانه و مستبدانه عهد ماست که آدمی را در جمع استحاله مینماید و سرمایههای درونی او را بر باد میدهد. فردیت در نگاه کیرکگارد مسئولیت آور و همراه با درد و رنج است. برای حفظ و صیانت از «فردیت» باید جهان ناسازگار تودهای پیرامون را در پیشگاه آن قربانی کرد و لذا هیچ کس شهامت فرد بودن را ندارد.[14] کیرکگارد از تلاشهای که هدفش آسان نمودن و عقلانی نمودن دینداری بود سخت رنج و عذاب می کشید. از اینرو او اعتقاد به خدا را هولناکترین، دشوارترین و غیرعقلانی ترین عقیده میدانست. او غیر عقلانی بودن را نه ضعف و فرسودگی یک اعتقاد دینی؛ بلکه قوت و قدرت آن میدانست تا از این طریق به ایمان برسد.[15]
در فلسفه کیرکگارد با حذف فرد، انسان به درون توده میغلتد، و وقتی آدمی در جمع فرو میرود، از خود بیگانه میشود. تنها با حفظ فرد است که آدمی با خود همنوا میشود و خود را در مییابد. در تفکر کیرکگارد «فردیت» و «ایمان» ارتباط دقیق دارد. کیرکگارد مینویسد: اگر قرار بود بر سنگ گورم نوشته حک شود، میگفتم بنویسید: «آن فرد» و یا «آدمی» که در این جهان بتواند واقعاً تنها بماند، و فقط با وجدانش رأی بزند – این آدم قهرمان است.[16]
در جای دیگر چنین مینویسد: «هر خیل- نه این یا آن خیل، نه این خیل که اکنون هست یا آنکه روزگاری بوده است، نه خیلی از مردم فرو دست یا مردم فرا دست. از توانگران یا تهیداستان، و جز آنها- در ذات خود بی حقیقت است. به این دلیل که فرد را بی حیا و بی مسئولیت میکند، یا دست کم، فرو کاستن وی به جزئی از یک کل حسّ مسئولیت را در او ضعیف میکند.»[17]
او میگوید بزرگداشت کلیّت و جمعیّت چیزی جز شرک نیست و همین مذهب شرک تاریخی بود که مسیحیت را نیز در دام خود گرفت.[18] گفته شد که کیرکگارد با مسیحیت تاریخی سخت مخالف است. اما باز هم او از مسیحیت اصیل پرسش میکند و سعی میکنند بگونهای انفسی با آن روبرو شده و از آن راه رستگاری بیاموزد. لذا میگوید: شنیدهام که مسیحیت طریق وصول به آن خیر است، و از این رو میپرسم: من چگونه میتوانم ارتباط درست با مسیحیت برقرار کنم.[19]
پرواضح است که او نمیخواهد مسیحیت را چونان اُبژه مورد پژوهش و تحقیق قرار دهید، بلکه میخواهد نسبت انسان را با مسیحیت به مثابه ایمان روشن سازد: مسئله که در مقام بررسی آنیم، حقیقت مسیحیت نیست، بلکه نسبت فرد انسانی با مسیحیّت است... دربارهی ارتباط شخصی فرد با این آیین است.[20]
همانگونه که از این فراز استفاده میشود، کیرکگارد میخواهد فرد انسانی با تمام تعهُّد و مسئولیت، با مسیحیت ارتباط یابد و خود را مخاطب آن قرار دهد. در غیر اینصورت مسیحیت قادر نیست برای آدمی سعادت ابدی به ارمغان آورد. با توجه به نسبت فرد با مسیحیت، کیرکگارد در حقیقت به ما میگوید، نخستین گام به سوی ایمان و سعادت در درون خود آدمی رقم میخورد، یعنی آنجا که انسان خود را از توده جدا نموده با مسیحیت بعنوان یک فرد روبرو شود و تنها در این صورت است که آدمی میتواند به خود نزدیک شود و از تنگاهای وجودی و امکانات فرا رو آگاه شود و هم پی برد که تقرُّب به ایمان چقدر با دل نگرانی و با خوف همراه است. او حتی میگوید ارتباط فرد با مسیحیت، یک حقیقت انفسی است بگذارید به سخن خود او گوش فرا دهیم:
مسأله آفاقی این است: آیا مسیحیت بر حق است؟ و مسأله انفسی این: ارتباط خود با مسیحیت چیست؟[21] سپس او تلاش میکند که چگونه یک فرد میتواند با مسیحیت بگونهای روبرو شود که سعادت ابدی نصیب او گردد؛ اما برای این کار نخست مسأله آفاقی بودن مسیحیت را به بررسی میگیرد، زیرا نخستین مانع برای نیل به سعادت ابدی این است که در نسبت با مسیحیت رویکرد آفاقی اخذ شود. طرح آفاقی را میتوان در قالب سه برهان بیان کرد:
1- برهان تقریب و تخمین:
کیرکگارد میگوید، هرگاه بخواهیم مسیحیت را به گونهای آفاقی مورد تحقیق قرار دهیم، بناچار باید مسیحیت را یک واقعیّت تاریخی در نظر بگیریم، در این صورت روش ما نیز یک روش آفاقی خواهد بود. از این رو وقتی حقیقت به یک حقیقت آفاقی بدل میشود، «حقیت، به این معنایی آفاقی، ممکن است یا به معنای(1) حقیقت تاریخی باشد یا به معنای (2) حقیقت فلسفی، ادعایی حقیقت اگر حقیقت تاریخی مراد باشد، باید، به همان نحو که صحت سقم سایر دعاویی تارخی را معلوم میداریم، با بررسی دقیق و نقادانه منابع مختلف فیصله پذیرد... پژوهشگر کنجکاو، فیلسوف مشرب، و عالم، مسأله حقیقت را طرح میکند اما نه حقیقت انفسی، یعنی حقیقت از آن خود را.[22] در این صورت یک محقق تنها دلبسته تحقیق و پژوهش خود است، نه حقیقت مسیحیت. لذا هیچگاه این تحقیق با سعادت ابدی او پیوند نمیخورد. زیرا سعادت ابدی در گرو انفسی بودن حقیقت است. در حالی که در پژوهش تاریخی، حقیقت به یک امر آفاقی مبدّل میگردد. کیرکگارد در اینجا نظر را به یک پارادوکس فرا میخواند. و آن نزاع یا تناقض حقیقت انفسی و آفاقی است. کیرکگارد میگوید اگر کسی به حقیقت مسیحیت معتقد و متعّبد باشد در اینصورت آن کس هرگز پژوهش آفاقی را پی نمیگیرد، و نمیتواند شور و دلبستگیاش، معطوف به یک امر آفاقی شود، پس نمیتوان حقیقت مسیحیت را به نحو آفاقی از آن خود کرد: چون که ایمان، خود عبارت است از دلنگرانی بی حدّ و حصر نسبت به مسیحیت، و هر دلبستگی رقیبی را نوعی اغوا و وسوسه قلمداد میکند.[23] و یا از آن رو که: مسأله حقیقت مسیحیت، هیچگاه بدین شیوهی آفاقی درست طرح نشده است، یعنی اصلاً طرح نشده است؛ چرا که مسیحیت به تصمیم باز بسته است.[24]
کیرکگارد میگوید، وقتی با رویکرد تاریخی و آفاقی مسیحیت به خوانش گرفته میشود، کسب اطلاعات دقیق و قابل اعتماد درباره ماهیت واقعی آیین مسیحیت اعتبار و ضرورت مییابد؛ اما کسی که میخواهد سعادت با تمام وجود او آمیخته شود و دلبستگی بی حدّ و حصّر نسبت به مسیحیت داشته باشد، بی درنگ به فرجام ناخواسته یأس و نا امیدی دچار میگردد: زیرا به وضوح هرچه تمامتر معلوم است که در امور تاریخی استوارترین یقینها چیزی بیش از تقریب و تخمین نیست، و تقریب و تخمین سستر از آن است که کسی بتواند سعادت ابدی خود را بر آن مبتنی سازد؛ چرا که عدم تناسب آن با سعادت ابدی از حصول این سعادت مانع میآید.[25] در نظر کیرکگارد تحقیقات آفاقی حتی نمیتوانند بعنوان مقدماتی در نظر گرفته شود که انسان بتواند از آن به حقیقت انفسی نائل شود. هر امر آفاقی فارغدلانه است و لذا بیرون از دایرهی وجود آدمی قرار میگیرد. وقتی محقق حقیقت تاریخی مسیحیت را طرح میکند فوراً به تحقیق دربارهی میزان و اعتبار متون مقدس میپردازد. از این رو متون مقدس صرفاً بعنوان اسناد و مدارک تاریخی مورد توجه قرار میگیرد. لذا محقق میکوشد به بیشترین وثوق و اطمینان درباره این متون به لحاظ تاریخی دست یابد؛ اما باز هم: حتی اگر همه ذکاء و فطنت همهی مدققان در یک دماغ واحد گرد آید، باز هم به چیزی بیش از تقریب و تخمین دسترسی نیست. و هیچگاه نمیتوانیم چیزی بیش از این نشان دهیم که عدم تناسبی هست بین دلنگرانی بی حدّ و حصر شخصی نسبت به سعادت ابدی و میزان وثوق به اسناد و مدارک.[26] در تحقیقات تاریخی و آفاقی مسیحیّت، متون مقدس چونان داور تلقی میشوند. پس باید وثاقت این متون به شیوهای تاریخی بررسی شود تا این اطمینان بدست آید که متون مقدس به لحاظ تاریخی دست خوش هیچ نوع تحریف و دگرگونی نگشته است. به معنای دیگر باید شرعیت هر یک از کتب کتاب مقدس، سندیت و اعتبار آنها، تمامیت آنها موثقیت مصنّفان آنها و سر انجام و حیانی و الهامی بودن آنها را اثبات نمائیم، اما آیا این همه تلاش و جستجو میتواند آدمی را به ساحت ایمان رهنمون شود؟ کیرکگارد میگوید: و با این همه شک منطقی کوچکی میتواند دفعتاً ارکان کار را به تزلزل افکند و برای مدتی مدید کل طرح را بر هم ریزد و راه زیر زمینی مسیحیت را کور کند؛ همان راهی را که، به جای این که به مسأله چنان که باید و شاید رو کنند، یعنی از روی زمین و به روش انفسی کوشیدهاند تا به روش آفاقی و علمی احداث کنند.[27]
حتی اگر شرعیت همه کتب کتاب مقدس به اثبات برسد، سندیت و اعتبار آنها وثاقت یابد و تمامی مصنّفان مورد وثوق باشند، گوئی کلمه به کلمهی مقدس از جانب خدا وحی شده است در این صورت، «آیا کسی که سابقاً ایمان نداشته حتی یکقدم به ایمان نزدیک تر شده است؟ البته نه. حتی یکقدم نزدیکتر نشده است. زیرا ایمان با تحقیقات نظری پدید نمیآید. ایمان اصلاً به این سرعت و سهولت از راه نمیرسد، بلکه بر عکس، دقیقاً در تحلیل آفاقی است که دلنگرانی بی حدّ و حصر شخصی و شورمندانه، که شرط لازم ایمان و جزء لا ینکف آن است و ایمان از بطن آن میزاید، از دست میرود.[28]
در تحقیقات آفاقی تنها میتوان دربارهی کتب کتاب مقدس دانش فراوان اندوخت؛ اما همین دانش سدّ راه ایمان میشود، و چونان حجاب میان انسان و ایمان فاصله میاندازد. از آنجایی که انسان در تحقیقات تاریخی بدنبال یقین است، بایقین نمیتوان به ساحت ایمان پا گذارد، کیرکگارد نتیجه میگیرد که ایمان در عالم بی یقینی میتواند میسّر شود: اکنون در مییابد که یقین خطرناکترین دشمن اوست. شورمندی را از خود دور کنید: ایمان به یکدم ناپدید میشود، زیرا یقین و شورمندی ناسازگارند.[29]
باری اگر خلاف آن چه در مورد مسیحیت گفته شد. اثبات گردد، یعنی کسانی عدم وثاقت سند و اعتبار و مصنّفان کتاب مقدس را اثبات نماید و مدعی شود که کتاب مقدس وحی نیست، در این صورت نه دشمن مسیحیت از میان برداشته شده است و نه به ایمان انسان مؤمن ضرری وارد آمده است؛ بلکه مؤمن کاملاً آزاد است که باز هم به ایمان روی آورد. چرا که مؤمن نمیخواهد ایمان خویش را بر بنیاد اعتبار وثاقت تاریخی کتاب مقدس استوار نماید.
کیرکگارد از این این نیز فراتر میرود ومیگوید:
ایمان محتاج برهان نیست. آری، ایمان باید برهان را خصم خود بداند؛ اما وقتی ایمان نرم مرمک احساس شرم میکند... وقتی ایمان رو به کاهش مینهد و کم کمک شورمندیی خود را از دست میدهد، وقتی به تدریج به حالی در میافتد که دیگر ایمانش نمیتوان خواند به برهان محتاج میشود، تا به وساطت او، جناح کفر حرمتش نهد.[30]
با توجه به فراز فوق، شاید یکی از مهم ترین مدعیات کیرکگارد این باشد که ایمان محتاج برهان نیست. ایمان وقتی فرسوده میشود به عقل و برهان پناه میبرد. این چیزی نیست جز این که ایمان میخواهد مرگ خود را از طریق عقل به تماشا بنشیند. وقتی عقل میدان دار میشود و پشتوانهی ایمان قرار میگیرد، ایمان میمیرد. کیرکگارد به ما میگوید، آنگاه ایمان میمیرد که دست نیاز به سوی عقل در از میکند تا دست کم عقل بتواند جسد او را بر دوشش حمل کند. به عبارت دیگر نیاز ایمان به عقل نشانهی مرگ ایمان است. مهم ترین نتیجهای که میتوان از این مدعیات گرفت این است که کیرکگارد الیهیات را ردّ میکند. در اینجا می توان میان کیرکگارد و رشیدالدین میبدی و غزالی که متکلمان را راهزنان دیانت مدانستند، همزبانی و همنوایی بر قرار کرد. مسیحیت در قرون وسطی به سبب پارهای از اشکالات تحت تأثیر فلسفهی ارسطو و سپس در دورهی جدید، سعی میکند از خود دفاع عقلانی کند. کیرکگارد دقیقاً همین دفاع عقلانی از دین را نشانه میرود. او در دفاع عقلانی از دین، خبر مرگ دین و ایمان را میشنود.
2- برهان عدم التزام:
میدانیم که کیرکگارد یکی از مهمترین ویژگیهای ایمان را قاطعیّت و التزام میداند. ایمان نمیتواند بدون التزام بدست آید؛ اما باز هم التزام با تصمیم پیوند دارد و تصمیم در جای امکان پذیر است که شورمندی بی حدّ و حصر در میان باشد؛ اما شورمندی بی حدّ و حصر هرگز به یک امر آفاقی تعلق نمیگیرد. شورمندی بی حدّ و حصر ناشی از انفسی بودن است و فاعل شناسایی آفاقی هیچ اشتیاق و شور و شوق بی حدّ و حصر نسبت به تصمیم گیری از خود احساس نمیکند. اما چرا یک فاعل شناسایی آفاقی نمیتواند قاطعیت و شورمندی بی حدّ و حصر به تصمیم گیری داشته باشد؟ کیرکگارد پاسخ میدهد، «زیرا قاطعیت جزء ذاتی انفسی بودن، در اصل جزء ذاتی شورمندی و به بیشترین حد جزء ذاتی شورمندی شخصی است که بی نهایت دلنگران سعادت ابدی است.[31] از این رو کیرکگارد دربارهی مسیحیت به مثابه آیینی که از طریق آن میتوان به ساحت ایمان رفت، چنین سخن میگوید: مسیحیت روح است، روح سیر باطنی است، سیر باطنی انفسی بودن است، انفسی بودن در اصل شورمندی است و در منتهای مراقبش، دلنگرانی بی حدّ و حصر شخصی و شورمندانه است در باب سعادت ابدی.[32] آنچه از این سخن بر میآید این است که التزام یک امر هدفمند است، التزام تنها معطوف به سعادت ابدی است، و سعادت ابدی برای انسان قاطعیت و التزام میآورد. التزامی معطوف به سعادت ابدی نیز در صورتی رخ میدهد که به گونهای انفسی و به سخن دقیقتر چونان هست- بودن، روی آورده شود. بر عکس «از نظر آفاقی، تصمیم یا التزام بی حدّ و حصر در کار نیست، و بنابراین از نظر آفاقی صحیح است که فرق میان خوب و بد و نیز اصل عدم تناقض و فرق میان حقیقت و خطا را از میان برداریم. فقط در انفسی بودن تصمیم و التزام هست، به طوری که باز جستن این امور در قلمرو آفاقی بودن خطاست. خور شورمندی بی حدّ و حصر است که موجب قاطعیت میشود، نه متعلق آن؛ زیرا متعلق آن دقیقاً خود آن است، بدین سان چگونگی انفسی و انفسی بودن حقیقتند.[33]
3- برهان تعویق:
با توجه به برهان التزام، کیرکگارد میگوید وقتی التزام نباشد، نمیتوان تصمیم گرفت و لذا ایمان به تعویق میافتد. این استدلال را میتوان به گونهای ذیل تقریر نمود:
مقدمه اول: هر کس که میخواهد ایمان دینی اصیلی داشته باشد، باید کاملاً به آن التزام و تعهُّد داشته باشد و هر دم بتواند تصمیم بگیرد و امر مورد نظر را از دست ندهد.
مقدمه دوم: اما هیچ کس نمیتواند التزام و تعهد به چیزی داشته باشد که خود معتقد است، در آینده، بر اثر تحوّل و دگرگونی یا پژوهشهایی عمیقتر امکان تجدید نظر دربارهی آن وجود دارد. التزام کامل به چنین امری نمیتواند «هم اکنون» صورت گیرد. زیرا هنوز توجه به آینده وجود دارد که مبادا چیزی دیگری رُخ دهد. از این رو التزام و تعهد کامل به چنین امری به تعویق میافتد. تصمیم و التزام کامل آنگاه رُخ میدهد که ارتباط با آینده به تمام معنا منقطع گشته است. با جدا گشتن از آینده انسان در «اکنون» محصور میگردد و لذا قادر است با تمام شور و شوق «هم اکنون» تصمیم بگیرد.
نتیجه: ایمان دینی اصیل نمیتواند بر مبنای تحقیقاتی استوار گردد که امکان تجدید نظر دربارهی آن در آینده وجود دارد. کیرکگارد خود مینویسد: اگر کتاب مقدماتی هنوز در انتظار کار دیگری است که بر روی آن انجام گیرد تا بتواند در باب موضوع بحث داوری کرد، اگرنظام فلسفی هنوز یک فقره کم دارد، اگر سخنران هنوز آخرین دلیلش را اقامه نکرده است، تصمیم به تعویق میافتد.[34]
4- برهان شورمندی:
شورمندی یکی از دلایل مهم کیرکگارد علیه آفاقی بودن مسیحیّت است، چون که مواجههی آفاقی با مسیحیت نه تنها که شورمندی به ارمغان نمیآورد بلکه آن را از بین میبرد؛ اما در مسیحیت آدمی با شورمندی هم نشین میشود: صریحاً بگویم که هدف مسیحیت این است که شدّت و حدت شورمندی را به اوج برساند؛ اما شورمندی انفسی بودن است و ابداً وجود آفاقی ندارد.[35] آنچه که از این فراز استفاده میگردد و هم از خلال سه برهان دیگر برای ما روشن میشود ایسنت که کیرکگارد، شورمندی را با انفسی بودن گره میزند. در اینجا میکوشم برهان شورمندی را از طریق بررسی ویژگیها و تماویز امر آفاقی و امر انفسی و تقابل آن دو توضیح دهم.
فرقهای تفکر آفاقی و تفکر انفسی:
1- حقیقت یک امر خارجی در تفکر آفاقی، برون ذاتی است و هیچ نسبتی میان آن و ذات آدمی بر قرار نمیگردد. اما بر خلاف آن در تفکر انفسی، حقیقت باید در تملک انسان در آید و انسان آنرا تصاحُب و از آنِ خود نماید. در تفکر انفسی مسئله سیر باطنی و انفسی بودن مطرح است، و تا آنجا که مقدور و ممکن است باید فکر و حقیقت از درون ذات آدمی نفوذ و رسوخ نماید. بدین جهت در تفکر انفسی حقیقت متعلق به فاعل شناسایی است که هنوز فرد باقی میماند و هستی دار است در فرآیند صیرورت و شدن.
2- در تفکر آفاقی، فاعل شناسایی نمیتواند از خود فراتر رود؛ چون هستی ندارد. این که 1=1 است به کدام امر هستی مند ارتباط دارد و چگونه؟ در تفکر انتزاعی که در فلسفه مطرح است، نیز هستی وجود ندارد و لذا فرد در آنجا نمیتواند در فرآیند صیرورت قرار گیرد و از خود فرارود. در تفکر انفسی اما انسان به سهولت میتواند به فراسوی آنچه که اکنون هست، پرواز کند: فقط در یک لحظه است که فاعل شناسایی هستی دارد، اتّحاد امر نامتناهی با متناهی را در مییابد که از هستی فراتر است و آن لحظه، لحظه شورمندی است.[36] بر این اساس، بر بنیاد شورمندی است که اتحاد امر متناهی با نا متناهی رخ میدهد.
3- یکی از تفاوتهای تفکر آفاقی و انفسی اینست که معرفت در تفکر آفاقی سراسر امر انتزاعی است و لذا با ذات آدمی هیچ ارتباط و نسبتی ندارد. به عبارت دیگر در تفکرآفاقی معرفت یک امر عرضی است و با ذات انسان بیگانه. اما در تفکر انفسی، معرفت با ذات آدمی متحدّ میگردد. معرفت در این ساحت با هستی انسان نسبت دارد و با داشتن آن، هستی آدمی همواره در مسیر «شدن» قرار میگیرد. یعنی انسان در این صورت یک سیر باطنی را میپیماید.
اینکه این سیر باطنی چه نسبتی با شورمندی دارد، کیرکگارد میگوید: نهایت سیر باطنی در یک شخص هستی دار، شورمندی است، زیرا شورمندی برابر است با حقیقت به عنوان یک باطن و اینکه حقیقت باطنی میشود منشأش نسبت حقیقت است با فرد هستی دار.[37] از همین جا میتوان به یکی دیگر از تفاوتهای تفکر آفاقی و انفسی یعنی باطلنما بودن پی برد که بدان اشاره خواهیم کرد. باری در تفکر کیرکگارد تنها چیزی میتواند با ذات و هستی آدمی نسبت داشته باشد که «شورمندانه» باشد، حاشا و کلا که از طریق تفکر آفاقی بتوان شورمندی را حاصل آورد. کیرکگارد این سخن را واضحتر و در قالب مثال به تصویر میکشد. بعنوان مثال معرفت دربارهی خدا را موضوع قرار میدهیم. در تفکر آفاقی درباره خدا، پرسیده میشود که آیا این امر خارجی خدای حقیقی است یا نه؟ اما بر عکس در تفکر انفسی پرسش از یک امر خارجی و بیرونی نیست، بلکه پرسش این است که شخص بعنوان یک فرد تنها، با خدا، ارتباط خدا گونه دارد یا نه؟ کدام یک حق است؟ کیرکگارد پاسخ میدهد که کسی را که علم فاسدش نکرده است، به روشنی در مییابد که حق کدام یکی است. باز او میگوید: اگر کسی در فرهنگ مسیحی میزید، به خانه خدا، خانهی خدای حقیقیٍ، رود و تصور درست از خدا، معرفت بخدا، داشته باشد و در آنجا به عبادت بپردازد؛ اما نه باخلوص نیّت؛ و کسی که در بلاد بُت پرستی میزید با شورمندی تمام و بی حدّ و حصر عبادت میکند، هر چند به تمثال بُت چشم دوخته باشد؛ حقیقت بیشتر در کجاست؟ یکی از سر خلوص عبادت خدا میکند، هر چند بُت میپرستد. دیگری از سر نفاق ریا عبادت خدای حقیقی میکند و بنابراین در واقع بُت میپرستد.[38]
4- یکی از جاهائی که تفکر آفاقی و تفکر انفسی از هم دیگر جدا میشود، این است که «تأکید آفاقی همه بر سخنی است که گفته میشود؛ تأکید انفسی همه بر این است که سخن چگونه گفته میشود»[39] بعبارت دیگر در تفکر آفاقی مهم این است که سخن گفته شود؛ چرا که چگونه سخن گفتن با ذات آدمی ارتباط مییابد. کیرکگارد میگوید، در اخلاق و دین نیز بر چگونگی اهمیّت داده میشود. بنابراین تأکید بر چگونگی، تأکید بر سیر باطنی است و چگونگی، با سیر باطنی تحقق مییابد، «این چگونگی باطنی، در منتهای مراتبش، شورمندی بی حدّ و حصر است، و شورمندی بی حدّ و حصر حقیقت است؛ اما چون شورمندی بی حدّ و حصر دقیقاً انفسی بودن است، انفسی بودن حقیقت است»[40] چگونگی در وابستگیاش با شورمندی از تفکر آفاقی جدا میشود؛ اما چگونگی خود در مسیر یک دیالکتیک زمانی قرار دارد و لذا در ادامهی این سیر دیالکتیکی به جدّ و جهد بدل میگردد: «اما این چگونگی نیز، که از نظر انفسی مورد تأکید است، زیرا فاعل شناسائی، فردی است هستی دار، مشمول یک دیالکتیک زمانی است. در لحظهی قاطع شورمندی، که راه فرد از طریق معرفت آفاقی جدا میشود، به نظر میآید وقت آن است که تصمیم بینهایت اتخاذ شود. اما در همان لحظه فرد هستی دار خود را در ظرف زمان میبیند، و چگونگی انفسی به جدّ و جهد تبدُّل مییابد، جدّ و جهد که انگیزهاش شورمندی قاطع و بی حدّ و حصر است و در همین حال شورمندی مکرّراً تجربه میشود، اما با این همه جدّ و جهد بیش نیست.»[41] وقتی انفسی بودن، فردیت، شورمندی و خطر کردن را به عنوان عناصر مهم تفکر کیرکگارد بحساب می آوریم، باید توجه داشت که در یک نگاه کلّی به صدر و ذیل تفکر کیرکگارد، این عناصُر چونان حلقههای یک زنجیر بهم پیوستهاند و هیچکدام را نمیتوان بدون دیگری در نظر گرفت، و وقتی یکی را در نظر نگیریم، گوئی تمامی آن عناصُر را از نظر در داشتهایم و به یک ساحت دیگری غلطیدهایم. به سخن دیگر اگر چیزی انفسی است، پس قطعاً خطیر، التزام آور، شورمندانه و فردی است. اگر امری انفسی نیست. فردیت، خطر کردن، و سیر و سلوک باطنی، و شورمندی و التزام را نیز نمیتوان در آن نشان داد. کیرکگارد حقیقت را چیزی میداند که انفسی است و در آن شورمندی بی حدّ و حصر وجود دارد. چونکه خطر کردن در اوج خود صورت میگیرد. این همه امّا بدان جهت است که تنها یک فرد تصمیم میگیرد و دست به انتخاب میزند تا سرشت خود را از رهگذر این انتخابها و خطر کردنها رقم زند. این همه یعنی تلاش برای این که انسان در ساحت ایمان قرار گیرد. کیرکگارد وقتی حقیقت را این چنین تعریف میکند: حقیقت دقیقاً امر خطیر گزینش بی یقینی آفاقی است، همراه با شورمندی باطنی، خود درباره این تعریف مینویسد:
تعریف بالا از حقیقت، در عین حال، توصیف ایمان هم هست، بدون خطر کردن ایمانی در کار نیست، ایمان دقیقاً تقابُل میان شورمندی بی حدّ و حصر و سیر باطنی و بی یقینی آفاقی است.[42]
5- همان گونه که گفته شد یکی از مهم ترین تفاوتهای تفکر آفاقی و تفکر انفسی در باطلنما بودن و نبودن است. حقیقت در تفکر آفاقی نمیتواند یکی امر پارادوکسیکال باشد، در حالی که در تفکر انفسی چنین است و بلکه خصلت باطلنما بودن این امر پذیرفته میشود. چرا که با شورمندی همراه است. کیرکگارد میگوید: باطلنما بودن همان بی یقینی آفاقی است که بیانگر شورمندی سیر باطنی است که دقیقاً همان حقیقت است. پرسش که هم اکنون مطرح میشود این است که حقیقتی که سرمدی است و ذاتاً با فرد ارتباط مییابد چگونه باطلنما است؟ پاسخ این است که : حقیقت سرمدی ذاتاً و فی نفسه باطلنما است، بلکه با ربط و نسبت یافتن با فردی هستی دار باطلنما میشود.[43]
باز هم میپرسیم وقتی حقیقت در ذات خود باطلنما نیست، بر آمد گه آن کجاست؟ و چگونه در نسبت با فرد باطنی جلوه میکند؟ «از راه در کنار هم نهادن حقیقت سرمدی و ذاتی و هستی داری زمانی، وقتی این دو راه، در چهار چوب حقیقت در کنار هم بنشانیم، حقیقت باطلنما میشود. حقیقت سرمدی و بی زمان به ساحت زمان پایی نهاده است و این باطلنما است.[44] کیرکگارد در اینجا به تجسُد «incarnation» در مسیحیت اشاره دارد. چگونه خدا که بی زمان و ابدی است در کالبُد مسیح تجسّد مییابد و زمانی میشود؟ این یک امر باطلنما است. تنها از این طریق میتوان در ساحت ایمان پاگذاشت. از این رو «وقتی باطلنما فی نفسه تناقض آمیز باشد فرد را با نیروی امر نا معقول دفع میکند؛ و شورمندی متناظر با آن، که در این فرآیند ایجاد میشود، ایمان است».[45]
در هر صورت آنچه مهم است این است که انسان از طریق مواجهه با امر باطلنما ایمان را بدست میآورد. این مواجهه با امر باطلنما از سوی یکنوع خطر کردن بحساب میآید، که باز هم انسان میتواند از این طریق به ساحت ایمان تقرُّب جوید. فردی که از این خطر کردن که لازمهی ایمان است آگاه است و با این همه با حقیقت باطنی مواجه میشود و به جهش ایمان مبادرت میورزد، در اوج انفسی بودن قرار دارد.
بنابراین، آنچه انفسی است، حقیقت است و ایمان یک امر انفسی است. پس باید با خلوص دل در جستجوی ایمان قدم گذاشت، چرا که تنها با پالودگی درونی است که میتوان به وجود خود تقرب جست و خود را دریافت و سپس با فردیت، شورمندی و تصمیم خطر کردن به ساحت ایمان وارد شد. امر انفسی و یا درون ذاتی بودن برای کیرکگارد از اهمیّت بسزای برخوردار است، بگونهای که او کتاب «خلوص دل» را تنها دربارهی آن نگاشته است. کیرکگارد در این اثر بدنبال آن است که بگوید خلوص دل برای آن است که انسان تنها یک چیز را بر گزیند و از اسارت کثرت رها شود تا انسان پاکیزگی دل را بدست نیاورده است نمیتواند یک چیز را در زندگی انتخاب کند و از این رو نمیتواند شورمندی داشته باشد و در نهایت ممکن نیست انسان ایمان بیاورد، اوج ایمان نیز آنجای است که تنها یک چیز برگزیده شود. انتخاب یک چیز بمعنای رها شدن از خود بیگانگی نیزهست. یکی از مهم ترین عناصر و یا شاخصهی امر درونی این است که انسان باید همواره در گناه آگاهی قرار داشته باشد تا از این طریق توبه و بازگشت نماید، بازگشت تنها به سوی یک چیز. کیرکگارد دربارهی امر درونی مینویسد:
تنها امر درونی است که همیشه درست و مناسب است، همواره حاضر و همواره حقیقی، تنها امر درونی است که به وجود هر انسانی اختصاص دارد، در هر سنّی که ممکن است باشد.
منبع: http://urozgan.org/fa-af/article/294/
این سنّت فکری و فلسفی «مدرنیته» است که به نحو بارز در قرن هفدهم و با اندیشههای دکارت ظهور مییابد شاید بتوان ریشههای آنرا نه چندان آشکار تا افلاطون به عقب برد. با ظهور مدرنیته انسان جدیدی به عالم پا میگذارد که نسبتی دگرگونه با عالم و هستی برقرار میکند. این نسبت در فلسفه جدید تبلور یافته است واژه جدید، اشاره به چند مؤلفه و اصول اساسی دارد که نه تنها ویژگیهای مهم فلسفه بلکه بنیانهای مدرنیته و به تعبیر دقیقتر ویژگیهای انسان مدرن به شمار میرود: نفی الهیات، اصالت مادّه، اصالت علم، شکاکیت و اصالت انسان از جملهی مهمترین عناصریست که فلسفه جدید و عالم مدرن را از ما قبل آن جدا میکند[1].
گفته شد نسبت دگر گونه با عالم هستی در فلسفه جدید بوجود میآید و دکارت را مؤسس فلسفه جدید لقب دادهاند، و در کوجیتوی او روح دورهی جدید را دیده و به تفسیرهای گوناگون از آن پرداختهاند. برخی از تفاسیر چنین است:
1- کوجیتو و استقلال: استقلال در تفکر ذات و روح قضیهی cogito ergo sum است. این استقلال تنها بمعنای عبور از سیطرهی تفکر تقلیدی نیست بلکه خود بنیادی از عالم طبیعت را نیز شامل میشود.
2- تقدم فکر بر حیات و هستی: در اندیشه دکارت هستی و حیات در رتبهی متأخر از فکر قرار دارد چرا که نخستین چیزی که دکارت به آن پی می برد وسپس همه چیز را بر اساس آن بنیان میگذارد، «فکر» بود از اینرو فکر در صدر موجودات قرار میگیرد و تنها موجود متفکر بعنوان مفسّر و منشأ اثر در عالم هستی شناخته میشوند. چنین است که عالم چونان «اُبژه» در مقابل «سوژه»ی انسان قرار میگیرد. این انسان است که به اُبژه معنا میدهد و آن را مغلوب خودش میسازد. وقتی سوژه بنیاد قرار میگیرد، دیگر عالم در نفس خود تهی و بی معناست، هایدگر معتقد بود: کوجیتو، سوژه subject و اُبژه object را در مقابل هم قرار داده است و این آغاز مدرنیسم و اومانیسم مدرن است که در آن انسان مرکز عالم قرار میگیرد. هیدگر در تفسیر کوجیتو مینویسد: موضوعیت انسان در فلسفه دکارت، به یک نتیجهی مهم میرسد و آن این که همه چیز از دیدگاه انسان معنا پیدا میکند، همه چیز اُبژه و مورد توجه و متعلق شناخت و ارادهی انسان میشود. فقط انسان، سوژه و موضوع تعیین کننده است. در این نگرش موجودات جهان تصویر و تلقی انسان نسبت به آنهاست. معنای موجودات همان است که انسان در مییاید و عالم و هستی همان میشود که انسان میخواهد. این همه با تفکر دکارت پدید آمده است[2]. بشر جدید، بشر فاوستی است، «این بشر در «کوژیتو» و با کوژیتوی دکارت عهد قدیم را میشکند دنیای عهد با مفیستوفلس را میگذارد و آن را استوار میکند. خدای دکارت هم بر این عهد صحّه میگذارد و استحکام آن را ضمان میشود. مفیستوفلس به بشر علم و قدرتی داده است که بتواند بهشتی در زمین بسازد و سرمست از غرور این علم و قدرت غایتی برای عالم و آدم معین کند».[3]
کیرکگارد اما بعنوان یک متفکر اگزیستانسیالیست و ایمان گرای رادیکال، «فکر میکنم پس هستم»ی دکارت را مخالف هست بودن میبیند، و سپس به همین دلیل نظام فلسفی هگل را به نقد میکشد.
چونکه در نظر او انسان برای «هست بودن» هرگز نه تنها نیازمند یک نظام کلی و جامع الاطراف نیست که چنین نظامی، «هست بودن» را نفی میکند.
در فلسفه هگل، تمامی رخدادها و فراز و فرودهای تاریخ، برهههای سیردیالکتیکی عقل به شمار میرود و هرامر جزئی تنها در نسبت با این عقل یا روح ماهیت مییابد. از اینرو کیرکگارد سخت بر آشفته خواهد شد که او را تنها مرحلهی جزئی یک امر عام و کلی بدانیم که روزی عمر آن بشر خواهد آمد و ضرورتاً جایش را به مرحلهی بعد خواهد سپرد.[4]
کیرکگور همه اجزاء فلسفه هگل، یعنی فلسفه بعنوان یک سیستم عقلانی تمامیت خواه، نظریه گایست«Geist» دیدگاه او درباره توالی تاریخ، دیالکتیک هگل و تفسیر او از آزادی را رد مینماید. دوم این که در نظریه گایست فرد حذف شده است، از سوی نظریه توالی و برهههای زنجیرهای تاریخ هگل، تصمیم و انتخاب فرد را در عمل بر نمیتابد. دیالکتیک هگل جای برای انتخاب این یا آن باقی نمیگذارد. و بالاخره تصویر هگل از آزادی نیز نادرست است؛ زیرا موجب الغای آزادی فردی، مسئولیت، دلهره و اضطرابهای اوست[5].
از اینرو بسی آشکار مینماید که شور و عشق که در تفکر کیرکگارد مهمترین بنیان هستی آدمی قلمداد میگردد، در فلسفهی هگل قربانی میشود. نقد کیرکگارد از فلسفهی هگل در حقیقت عصیان او در برابر تمامیت خواهی متافزیک و عقل خود بنیاد است. چنین است که او را پدر اگزیستانسیالیسم لقب دادهاند.
باری اگر بخواهیم به ساحت تفکر کیرکگارد و نگاه او به ایمان تقرّب بجوئیم، لازم است از وی بعنوان متفکّر اگزیستانسیالیست سخن بگوئیم؛ چرا که او به ایمان بعنوان یک فیلسوف اگزیستانس نگریسته است. گرچه بلافاصله پس از این مدعا، واقف میشویم که در درک و فهم اندیشه کیرکگارد بطور خاص و دیگر اگزیستانسیالیستها به طور عام با مشکل مواجه هستیم، چرا که دشوار و دور از نظر مینماید که در تقریر اندیشههای فیلسوفان اگزیستانس بخواهیم به گونهای آفاقی داد سخن دهیم. تقرر ظهوری و یا هست بودن در اندیشهی آنها به خصوص کیرکگارد نه یک امر آفاقی بلکه نفسی است.[6] از اینرو تقرب به اُفق فکری آنها دشوار است. اکنون بدان سبب که در تمامی فیلسوفان اگزیستانس، نگاه به انسان و امکانات درونی او دوخته شده است، میتوان از ویژگیهای کلی آن سخن گفت.
1- از جمله مشترکات فیلسوفان اگزیستانس در این است که همگی آنان از یک تجربهی وجودی آغاز میکنند.
2- مراد از اگزیستانس، هستی انسانی است، انسان «دارای» اگزیستانس نیست، او خود اگزیستانس خویش است.
3- از آنجا که انسان اگزیستانس خویشتن است، پس ذات و ماهیت او نیز فرجام نحوهی اگزیستانس او میباشد. بنابراین اگزیستانس خصلت اساسی کنشگرانه دارد، یعنی اگزیستانس همواره در شدن وصیرورت محقق مییابد، طرحی است برای رفتن به فراسوی آنچه که هم اکنون هست، این ویژگی برون جستانه آن را با زمان گره میزند، از این رو اگزیستانس زمانمند است.
4- اگزیستانس درونی، آفریننده و خلاق است. انسان هر دم خود را میآفریند و این خلاقیّت در بستر آزادی رخ میدهد.
5- انسان در مسیر شدن، یک امر فرد بسته در خود نیست، بلکه همواره در ارتباط با دیگران یعنی اگزیستانسهای دیگر است.
6- شناخت عقلانی در فلسفه، نزد اگزیستانسیالیستها از هیچ اعتباری برخوردار نیست، از این رو آنها تفاوت و جدای ذهن و عین را نفی میکنند. در نگاه آنان شناخت حقیقی از راه تجربه و زیستن میسر میگردد. تجربه و زیستن که مدام با دلهره و اضطراب همراه است، چرا که جایگاه انسان متزلزل است و سرنوشتش محکوم به مرگ و پایان پذیری.[7]
اصول فوق از ویژگیهای مهمی است که در درک ایمان از دید کیرکگارد ما را مدد می رساند. پرسش که اکنون به ذهن می رسد اینست که کیرکگارد ایمان را در کجا مطرح کرده است؟ کیرکگارد به ما پاسخ می دهد که تنها با گذر از مرحله ای استحسانی و اخلاقی است که انسان وارد سپهر ایمان می شود. و تنها در این مرحله است که آدمی هم نشین حقیقت می گردد.انسان تا هنگامی که در مرحله ای استحسانی بسر می برد اساسا پرسش از حقیقت ندارد؛ زیرا انسان در مرحله ی استحسانی تنها چشم لذت بین دارد و همت و تصمیم او همگی، خواسته های جزیی را می طلبد و تنها عیش و عشوه گری و لذت های آنی زمامداراوست. در یک لجام گسیختگی بسر میبرد که هیچ چیز قادر نیست او را به تأمل وادارد. از هر آنچه این لذت جویی را بر هم زند، اعراض می نماید. تعهد در این مرحله تنها معطوف به لذت است. دراین مرحله نه عقل و منطق بلکه هوس و غریزه انسان را ره می برد. لذت ملا ک و معیار سنجش امور قرار می گیرد. و هر امری به جز لذت بردن را غایت نمی داند؛ اما این مرحله اندک اندک از بین می رود و با ریشخند حاوی جدیت، طعنه و استهزا، انسان به جست زدن«Leap» به مرحله بالاتر فراخوانده می شود.
اما در مرحلهی اخلاقی نیز انسان در غیبت حقیقت بسر میبرد. انسان در این مرحله از جزئیات عبور نموده و تابع نظم و اصول کلی میشود، انسان سعی میکند تا آخرین مرحله به قانون و اصول کلّی احترام بگذارد و لذا خود را در خدمت جمع قرار میدهد، بر خلاف مرحلهی استحسانی که هیچ تعهّد و مسئولیت را نمیپذیرفت اما اکنون با ازدواج تعهد و مسئولیت میپذیرد. در این مرحله آدمی اهل سنجش و خرد میشود و امور زندگی را پیش از آنکه با ترازوی لذت و عشوه گری محک زند، با عقل و درایت میسنجد. در مرحلهی استحسانی انسان از زمان غفلت داشت و اما اکنون زمان را با جاودانگی متوقف میکند و سعی میکند سعادت زندگی را بدست بیاورد. کیرگگور در پایان کتاب این/یا آن تمایل عبور از مرحلهی اخلاقی به مرحله ی ایمان را بیان می کند. مرحله سوم اما عالی ترین مرحله ی اگزیستانس آدمی است. در دوم شخص تنها به تکلیف، وظیفه و بقا، میاندیشید. به نظر کیرکگارد این وضع بینابین است، یعنی انسان در تردید میان این/یا آن بسر میبرد اما در مرحلهی ایمان انسان از پای بندی به قانونهای کلی عبور میکند. مرحلهی ایمان مرحله ایست که در آن آدمی با رنج و محنت و ریاضت هم نشین میشود. دیگر نه تنها به قواعد و قوانین کلی پای بند نیست بلکه به مقتضای ایمان شورمندانه به امر پارادوکسیکال و خلاف عرف و عقل نیز معتقد میشود.
تا وقتی آدمی در حکومت عقل بسر میبرد یک موجود پاره پاره است؛ اما با وارد شدن به مرحله ایمان که فراسوی عقل قرار دارد با عشق و شور و ایمان و رضا و تسلیم موجود یکپارچه میشود. اساس دین و ایمان، در این مرحله، قبول امر محال است. مسیحیت مستلزم پذیرش این امر محال است که خداوند تجسّد پیدا نموده و در تاریخ و زمان قرار گرفته است، یعنی این که ابدیت در زمان یافت شده، شخص را دچار تناقض نمیکند. گوئی با وارد شدن به مرحلهی ایمان، عقل به صلیب کشیده میشود، زان پس باید خطر کرد و تسلیم شد.[8]
کیرکگارد در باره ایمان بر دو گونه سخن می گوید، یکی به نحو سلبی و دیگری به شیوه ای ایجابی. کیر کگارد در قسمت نخست می خواهد بگوید که ایمان چه چیزی نمی تواند باشد و کدام قرائت از ایمان، حقیقت ایمان ار به ما معرفی نمی نماید. همین جاست که او علیه متافزیک طغیان می کند، و نظامهای مفهومی را چونان حجاب بر چهره حقیقت قلمداد می کند. با عقل و تفکر انتزاعی نه حقیقت بر ما ظهور می کند و نه میتوانیم آنرا به دیگران انتقال دهیم. کیرکگارد به ما می گوید، انسان مالک حقیقت نیست. ظهور وخفا و چشمک زدن حقیقت در دستان خود حقیقت قرار دارد، انسان باید خودرا چنان مهیا سازد که حقیقت بر او ظهور کند، عقل اما چنان حکومت داشته است که قوا و توانایی های درونی انسان را به محاق برده و باعث فاصله گرفتن انسان از خود گشته است و فرد را همواره تابع و مقلّد جمع نموده است.[9]
کیرکگارد مسیحیت را نیز یکی از مهمترین موانع سیر انسان به سمت ایمان و خود شدن میداند. البته باید توجه داشت که او مسیحیت تاریخی را به نقد میکشد. او مدعی است، مسیحیت صرفاً به یک مجموعه از آداب و عادات عافیت جویانه، سطحی و تهی از معنا و حقیقت بدل گشته است. مسیحیت تبدیل به یک مذهب جمعی و تودهای شده است، نه راهی که از آن فرد به سوی خدا سلوک بنماید. کیرکگارد میگوید مخاطب اصلی حضرت عیسی(ع) نه توده بلکه فرد بود، تا فرد خود به تنهایی رنج ببرد و به حقیقت تقرُّب جوید.[10]
بنابراین باید فرد تصمیم بگیرد و انتخاب کند و در این راه تمام کولهبار و مسئولیت بودن و شدن و همنشینی با حقیقت را خودش بر دوش کشد.
کیرکگارد میگوید، مسیحیت از ذات دین اعتزال جسته و بیگانه کشته است، چونکه میخواست با منطق و فلسفه از خودش دفاع نماید. اگر دین راه رستگاری آدمی است و انسان با انتخاب یک دین به ساحت ایمان وارد میشود. نباید سعی کند ایمانش را با دلیل و برهان اثبات نموده و از آن دفاع نماید.
مؤمن بی نیاز از دلیل و برهان است. به سخن دیگر کیرکگارد موضوع ایمان را امر ناشناختنی و غیر قابل اثبات میداند. از این رو اگر کسی مدّعی شود که مسیحیت را شناخته، است و خدا در آن برایش به اثبات رسیده است مؤمن نیست.[11]
کیرکگارد در یادداشتهای واپسین سالهایش میگوید، گر چه ما آدمیان به طبع میل به جمع و توده داریم و آن را با مفاهیم مطنطن و دل فریبی چون محبت و همدلی و شیفتگی پوشش میدهیم؛ اما در حقیقت چیزی جُز تزویر و نفاق ما موجودات نگون بخت نیست. بنابراین، حقیقت آن است که ما در خیل [آدمیان] از موازین «[فرد] بودن» و «[فرد] ایدآل بودن» بسی دوریم.[12]
در همان واپسین یادداشتها کیرکگارد مدعی میشود که: براستی که چنین است؛ براستی که در روزگار ما دیگر کسی شهامت «فرد»بودن ندارد. زیرا هر انسانی چنان از دیگران خائف و ترسان است که دیگر هیچ کس را جسارت من بودن نمانده است. بیم و خوف از دیگر آدمیان است که بر همه جا مستولی گشته است.[13]
بنابراین خود بودن و رسالت پاسداری از این اصالت تنها قربانی جمع و بسیاران بودن است. سرشت منافقانه و مستبدانه عهد ماست که آدمی را در جمع استحاله مینماید و سرمایههای درونی او را بر باد میدهد. فردیت در نگاه کیرکگارد مسئولیت آور و همراه با درد و رنج است. برای حفظ و صیانت از «فردیت» باید جهان ناسازگار تودهای پیرامون را در پیشگاه آن قربانی کرد و لذا هیچ کس شهامت فرد بودن را ندارد.[14] کیرکگارد از تلاشهای که هدفش آسان نمودن و عقلانی نمودن دینداری بود سخت رنج و عذاب می کشید. از اینرو او اعتقاد به خدا را هولناکترین، دشوارترین و غیرعقلانی ترین عقیده میدانست. او غیر عقلانی بودن را نه ضعف و فرسودگی یک اعتقاد دینی؛ بلکه قوت و قدرت آن میدانست تا از این طریق به ایمان برسد.[15]
در فلسفه کیرکگارد با حذف فرد، انسان به درون توده میغلتد، و وقتی آدمی در جمع فرو میرود، از خود بیگانه میشود. تنها با حفظ فرد است که آدمی با خود همنوا میشود و خود را در مییابد. در تفکر کیرکگارد «فردیت» و «ایمان» ارتباط دقیق دارد. کیرکگارد مینویسد: اگر قرار بود بر سنگ گورم نوشته حک شود، میگفتم بنویسید: «آن فرد» و یا «آدمی» که در این جهان بتواند واقعاً تنها بماند، و فقط با وجدانش رأی بزند – این آدم قهرمان است.[16]
در جای دیگر چنین مینویسد: «هر خیل- نه این یا آن خیل، نه این خیل که اکنون هست یا آنکه روزگاری بوده است، نه خیلی از مردم فرو دست یا مردم فرا دست. از توانگران یا تهیداستان، و جز آنها- در ذات خود بی حقیقت است. به این دلیل که فرد را بی حیا و بی مسئولیت میکند، یا دست کم، فرو کاستن وی به جزئی از یک کل حسّ مسئولیت را در او ضعیف میکند.»[17]
او میگوید بزرگداشت کلیّت و جمعیّت چیزی جز شرک نیست و همین مذهب شرک تاریخی بود که مسیحیت را نیز در دام خود گرفت.[18] گفته شد که کیرکگارد با مسیحیت تاریخی سخت مخالف است. اما باز هم او از مسیحیت اصیل پرسش میکند و سعی میکنند بگونهای انفسی با آن روبرو شده و از آن راه رستگاری بیاموزد. لذا میگوید: شنیدهام که مسیحیت طریق وصول به آن خیر است، و از این رو میپرسم: من چگونه میتوانم ارتباط درست با مسیحیت برقرار کنم.[19]
پرواضح است که او نمیخواهد مسیحیت را چونان اُبژه مورد پژوهش و تحقیق قرار دهید، بلکه میخواهد نسبت انسان را با مسیحیت به مثابه ایمان روشن سازد: مسئله که در مقام بررسی آنیم، حقیقت مسیحیت نیست، بلکه نسبت فرد انسانی با مسیحیّت است... دربارهی ارتباط شخصی فرد با این آیین است.[20]
همانگونه که از این فراز استفاده میشود، کیرکگارد میخواهد فرد انسانی با تمام تعهُّد و مسئولیت، با مسیحیت ارتباط یابد و خود را مخاطب آن قرار دهد. در غیر اینصورت مسیحیت قادر نیست برای آدمی سعادت ابدی به ارمغان آورد. با توجه به نسبت فرد با مسیحیت، کیرکگارد در حقیقت به ما میگوید، نخستین گام به سوی ایمان و سعادت در درون خود آدمی رقم میخورد، یعنی آنجا که انسان خود را از توده جدا نموده با مسیحیت بعنوان یک فرد روبرو شود و تنها در این صورت است که آدمی میتواند به خود نزدیک شود و از تنگاهای وجودی و امکانات فرا رو آگاه شود و هم پی برد که تقرُّب به ایمان چقدر با دل نگرانی و با خوف همراه است. او حتی میگوید ارتباط فرد با مسیحیت، یک حقیقت انفسی است بگذارید به سخن خود او گوش فرا دهیم:
مسأله آفاقی این است: آیا مسیحیت بر حق است؟ و مسأله انفسی این: ارتباط خود با مسیحیت چیست؟[21] سپس او تلاش میکند که چگونه یک فرد میتواند با مسیحیت بگونهای روبرو شود که سعادت ابدی نصیب او گردد؛ اما برای این کار نخست مسأله آفاقی بودن مسیحیت را به بررسی میگیرد، زیرا نخستین مانع برای نیل به سعادت ابدی این است که در نسبت با مسیحیت رویکرد آفاقی اخذ شود. طرح آفاقی را میتوان در قالب سه برهان بیان کرد:
1- برهان تقریب و تخمین:
کیرکگارد میگوید، هرگاه بخواهیم مسیحیت را به گونهای آفاقی مورد تحقیق قرار دهیم، بناچار باید مسیحیت را یک واقعیّت تاریخی در نظر بگیریم، در این صورت روش ما نیز یک روش آفاقی خواهد بود. از این رو وقتی حقیقت به یک حقیقت آفاقی بدل میشود، «حقیت، به این معنایی آفاقی، ممکن است یا به معنای(1) حقیقت تاریخی باشد یا به معنای (2) حقیقت فلسفی، ادعایی حقیقت اگر حقیقت تاریخی مراد باشد، باید، به همان نحو که صحت سقم سایر دعاویی تارخی را معلوم میداریم، با بررسی دقیق و نقادانه منابع مختلف فیصله پذیرد... پژوهشگر کنجکاو، فیلسوف مشرب، و عالم، مسأله حقیقت را طرح میکند اما نه حقیقت انفسی، یعنی حقیقت از آن خود را.[22] در این صورت یک محقق تنها دلبسته تحقیق و پژوهش خود است، نه حقیقت مسیحیت. لذا هیچگاه این تحقیق با سعادت ابدی او پیوند نمیخورد. زیرا سعادت ابدی در گرو انفسی بودن حقیقت است. در حالی که در پژوهش تاریخی، حقیقت به یک امر آفاقی مبدّل میگردد. کیرکگارد در اینجا نظر را به یک پارادوکس فرا میخواند. و آن نزاع یا تناقض حقیقت انفسی و آفاقی است. کیرکگارد میگوید اگر کسی به حقیقت مسیحیت معتقد و متعّبد باشد در اینصورت آن کس هرگز پژوهش آفاقی را پی نمیگیرد، و نمیتواند شور و دلبستگیاش، معطوف به یک امر آفاقی شود، پس نمیتوان حقیقت مسیحیت را به نحو آفاقی از آن خود کرد: چون که ایمان، خود عبارت است از دلنگرانی بی حدّ و حصر نسبت به مسیحیت، و هر دلبستگی رقیبی را نوعی اغوا و وسوسه قلمداد میکند.[23] و یا از آن رو که: مسأله حقیقت مسیحیت، هیچگاه بدین شیوهی آفاقی درست طرح نشده است، یعنی اصلاً طرح نشده است؛ چرا که مسیحیت به تصمیم باز بسته است.[24]
کیرکگارد میگوید، وقتی با رویکرد تاریخی و آفاقی مسیحیت به خوانش گرفته میشود، کسب اطلاعات دقیق و قابل اعتماد درباره ماهیت واقعی آیین مسیحیت اعتبار و ضرورت مییابد؛ اما کسی که میخواهد سعادت با تمام وجود او آمیخته شود و دلبستگی بی حدّ و حصّر نسبت به مسیحیت داشته باشد، بی درنگ به فرجام ناخواسته یأس و نا امیدی دچار میگردد: زیرا به وضوح هرچه تمامتر معلوم است که در امور تاریخی استوارترین یقینها چیزی بیش از تقریب و تخمین نیست، و تقریب و تخمین سستر از آن است که کسی بتواند سعادت ابدی خود را بر آن مبتنی سازد؛ چرا که عدم تناسب آن با سعادت ابدی از حصول این سعادت مانع میآید.[25] در نظر کیرکگارد تحقیقات آفاقی حتی نمیتوانند بعنوان مقدماتی در نظر گرفته شود که انسان بتواند از آن به حقیقت انفسی نائل شود. هر امر آفاقی فارغدلانه است و لذا بیرون از دایرهی وجود آدمی قرار میگیرد. وقتی محقق حقیقت تاریخی مسیحیت را طرح میکند فوراً به تحقیق دربارهی میزان و اعتبار متون مقدس میپردازد. از این رو متون مقدس صرفاً بعنوان اسناد و مدارک تاریخی مورد توجه قرار میگیرد. لذا محقق میکوشد به بیشترین وثوق و اطمینان درباره این متون به لحاظ تاریخی دست یابد؛ اما باز هم: حتی اگر همه ذکاء و فطنت همهی مدققان در یک دماغ واحد گرد آید، باز هم به چیزی بیش از تقریب و تخمین دسترسی نیست. و هیچگاه نمیتوانیم چیزی بیش از این نشان دهیم که عدم تناسبی هست بین دلنگرانی بی حدّ و حصر شخصی نسبت به سعادت ابدی و میزان وثوق به اسناد و مدارک.[26] در تحقیقات تاریخی و آفاقی مسیحیّت، متون مقدس چونان داور تلقی میشوند. پس باید وثاقت این متون به شیوهای تاریخی بررسی شود تا این اطمینان بدست آید که متون مقدس به لحاظ تاریخی دست خوش هیچ نوع تحریف و دگرگونی نگشته است. به معنای دیگر باید شرعیت هر یک از کتب کتاب مقدس، سندیت و اعتبار آنها، تمامیت آنها موثقیت مصنّفان آنها و سر انجام و حیانی و الهامی بودن آنها را اثبات نمائیم، اما آیا این همه تلاش و جستجو میتواند آدمی را به ساحت ایمان رهنمون شود؟ کیرکگارد میگوید: و با این همه شک منطقی کوچکی میتواند دفعتاً ارکان کار را به تزلزل افکند و برای مدتی مدید کل طرح را بر هم ریزد و راه زیر زمینی مسیحیت را کور کند؛ همان راهی را که، به جای این که به مسأله چنان که باید و شاید رو کنند، یعنی از روی زمین و به روش انفسی کوشیدهاند تا به روش آفاقی و علمی احداث کنند.[27]
حتی اگر شرعیت همه کتب کتاب مقدس به اثبات برسد، سندیت و اعتبار آنها وثاقت یابد و تمامی مصنّفان مورد وثوق باشند، گوئی کلمه به کلمهی مقدس از جانب خدا وحی شده است در این صورت، «آیا کسی که سابقاً ایمان نداشته حتی یکقدم به ایمان نزدیک تر شده است؟ البته نه. حتی یکقدم نزدیکتر نشده است. زیرا ایمان با تحقیقات نظری پدید نمیآید. ایمان اصلاً به این سرعت و سهولت از راه نمیرسد، بلکه بر عکس، دقیقاً در تحلیل آفاقی است که دلنگرانی بی حدّ و حصر شخصی و شورمندانه، که شرط لازم ایمان و جزء لا ینکف آن است و ایمان از بطن آن میزاید، از دست میرود.[28]
در تحقیقات آفاقی تنها میتوان دربارهی کتب کتاب مقدس دانش فراوان اندوخت؛ اما همین دانش سدّ راه ایمان میشود، و چونان حجاب میان انسان و ایمان فاصله میاندازد. از آنجایی که انسان در تحقیقات تاریخی بدنبال یقین است، بایقین نمیتوان به ساحت ایمان پا گذارد، کیرکگارد نتیجه میگیرد که ایمان در عالم بی یقینی میتواند میسّر شود: اکنون در مییابد که یقین خطرناکترین دشمن اوست. شورمندی را از خود دور کنید: ایمان به یکدم ناپدید میشود، زیرا یقین و شورمندی ناسازگارند.[29]
باری اگر خلاف آن چه در مورد مسیحیت گفته شد. اثبات گردد، یعنی کسانی عدم وثاقت سند و اعتبار و مصنّفان کتاب مقدس را اثبات نماید و مدعی شود که کتاب مقدس وحی نیست، در این صورت نه دشمن مسیحیت از میان برداشته شده است و نه به ایمان انسان مؤمن ضرری وارد آمده است؛ بلکه مؤمن کاملاً آزاد است که باز هم به ایمان روی آورد. چرا که مؤمن نمیخواهد ایمان خویش را بر بنیاد اعتبار وثاقت تاریخی کتاب مقدس استوار نماید.
کیرکگارد از این این نیز فراتر میرود ومیگوید:
ایمان محتاج برهان نیست. آری، ایمان باید برهان را خصم خود بداند؛ اما وقتی ایمان نرم مرمک احساس شرم میکند... وقتی ایمان رو به کاهش مینهد و کم کمک شورمندیی خود را از دست میدهد، وقتی به تدریج به حالی در میافتد که دیگر ایمانش نمیتوان خواند به برهان محتاج میشود، تا به وساطت او، جناح کفر حرمتش نهد.[30]
با توجه به فراز فوق، شاید یکی از مهم ترین مدعیات کیرکگارد این باشد که ایمان محتاج برهان نیست. ایمان وقتی فرسوده میشود به عقل و برهان پناه میبرد. این چیزی نیست جز این که ایمان میخواهد مرگ خود را از طریق عقل به تماشا بنشیند. وقتی عقل میدان دار میشود و پشتوانهی ایمان قرار میگیرد، ایمان میمیرد. کیرکگارد به ما میگوید، آنگاه ایمان میمیرد که دست نیاز به سوی عقل در از میکند تا دست کم عقل بتواند جسد او را بر دوشش حمل کند. به عبارت دیگر نیاز ایمان به عقل نشانهی مرگ ایمان است. مهم ترین نتیجهای که میتوان از این مدعیات گرفت این است که کیرکگارد الیهیات را ردّ میکند. در اینجا می توان میان کیرکگارد و رشیدالدین میبدی و غزالی که متکلمان را راهزنان دیانت مدانستند، همزبانی و همنوایی بر قرار کرد. مسیحیت در قرون وسطی به سبب پارهای از اشکالات تحت تأثیر فلسفهی ارسطو و سپس در دورهی جدید، سعی میکند از خود دفاع عقلانی کند. کیرکگارد دقیقاً همین دفاع عقلانی از دین را نشانه میرود. او در دفاع عقلانی از دین، خبر مرگ دین و ایمان را میشنود.
2- برهان عدم التزام:
میدانیم که کیرکگارد یکی از مهمترین ویژگیهای ایمان را قاطعیّت و التزام میداند. ایمان نمیتواند بدون التزام بدست آید؛ اما باز هم التزام با تصمیم پیوند دارد و تصمیم در جای امکان پذیر است که شورمندی بی حدّ و حصر در میان باشد؛ اما شورمندی بی حدّ و حصر هرگز به یک امر آفاقی تعلق نمیگیرد. شورمندی بی حدّ و حصر ناشی از انفسی بودن است و فاعل شناسایی آفاقی هیچ اشتیاق و شور و شوق بی حدّ و حصر نسبت به تصمیم گیری از خود احساس نمیکند. اما چرا یک فاعل شناسایی آفاقی نمیتواند قاطعیت و شورمندی بی حدّ و حصر به تصمیم گیری داشته باشد؟ کیرکگارد پاسخ میدهد، «زیرا قاطعیت جزء ذاتی انفسی بودن، در اصل جزء ذاتی شورمندی و به بیشترین حد جزء ذاتی شورمندی شخصی است که بی نهایت دلنگران سعادت ابدی است.[31] از این رو کیرکگارد دربارهی مسیحیت به مثابه آیینی که از طریق آن میتوان به ساحت ایمان رفت، چنین سخن میگوید: مسیحیت روح است، روح سیر باطنی است، سیر باطنی انفسی بودن است، انفسی بودن در اصل شورمندی است و در منتهای مراقبش، دلنگرانی بی حدّ و حصر شخصی و شورمندانه است در باب سعادت ابدی.[32] آنچه از این سخن بر میآید این است که التزام یک امر هدفمند است، التزام تنها معطوف به سعادت ابدی است، و سعادت ابدی برای انسان قاطعیت و التزام میآورد. التزامی معطوف به سعادت ابدی نیز در صورتی رخ میدهد که به گونهای انفسی و به سخن دقیقتر چونان هست- بودن، روی آورده شود. بر عکس «از نظر آفاقی، تصمیم یا التزام بی حدّ و حصر در کار نیست، و بنابراین از نظر آفاقی صحیح است که فرق میان خوب و بد و نیز اصل عدم تناقض و فرق میان حقیقت و خطا را از میان برداریم. فقط در انفسی بودن تصمیم و التزام هست، به طوری که باز جستن این امور در قلمرو آفاقی بودن خطاست. خور شورمندی بی حدّ و حصر است که موجب قاطعیت میشود، نه متعلق آن؛ زیرا متعلق آن دقیقاً خود آن است، بدین سان چگونگی انفسی و انفسی بودن حقیقتند.[33]
3- برهان تعویق:
با توجه به برهان التزام، کیرکگارد میگوید وقتی التزام نباشد، نمیتوان تصمیم گرفت و لذا ایمان به تعویق میافتد. این استدلال را میتوان به گونهای ذیل تقریر نمود:
مقدمه اول: هر کس که میخواهد ایمان دینی اصیلی داشته باشد، باید کاملاً به آن التزام و تعهُّد داشته باشد و هر دم بتواند تصمیم بگیرد و امر مورد نظر را از دست ندهد.
مقدمه دوم: اما هیچ کس نمیتواند التزام و تعهد به چیزی داشته باشد که خود معتقد است، در آینده، بر اثر تحوّل و دگرگونی یا پژوهشهایی عمیقتر امکان تجدید نظر دربارهی آن وجود دارد. التزام کامل به چنین امری نمیتواند «هم اکنون» صورت گیرد. زیرا هنوز توجه به آینده وجود دارد که مبادا چیزی دیگری رُخ دهد. از این رو التزام و تعهد کامل به چنین امری به تعویق میافتد. تصمیم و التزام کامل آنگاه رُخ میدهد که ارتباط با آینده به تمام معنا منقطع گشته است. با جدا گشتن از آینده انسان در «اکنون» محصور میگردد و لذا قادر است با تمام شور و شوق «هم اکنون» تصمیم بگیرد.
نتیجه: ایمان دینی اصیل نمیتواند بر مبنای تحقیقاتی استوار گردد که امکان تجدید نظر دربارهی آن در آینده وجود دارد. کیرکگارد خود مینویسد: اگر کتاب مقدماتی هنوز در انتظار کار دیگری است که بر روی آن انجام گیرد تا بتواند در باب موضوع بحث داوری کرد، اگرنظام فلسفی هنوز یک فقره کم دارد، اگر سخنران هنوز آخرین دلیلش را اقامه نکرده است، تصمیم به تعویق میافتد.[34]
4- برهان شورمندی:
شورمندی یکی از دلایل مهم کیرکگارد علیه آفاقی بودن مسیحیّت است، چون که مواجههی آفاقی با مسیحیت نه تنها که شورمندی به ارمغان نمیآورد بلکه آن را از بین میبرد؛ اما در مسیحیت آدمی با شورمندی هم نشین میشود: صریحاً بگویم که هدف مسیحیت این است که شدّت و حدت شورمندی را به اوج برساند؛ اما شورمندی انفسی بودن است و ابداً وجود آفاقی ندارد.[35] آنچه که از این فراز استفاده میگردد و هم از خلال سه برهان دیگر برای ما روشن میشود ایسنت که کیرکگارد، شورمندی را با انفسی بودن گره میزند. در اینجا میکوشم برهان شورمندی را از طریق بررسی ویژگیها و تماویز امر آفاقی و امر انفسی و تقابل آن دو توضیح دهم.
فرقهای تفکر آفاقی و تفکر انفسی:
1- حقیقت یک امر خارجی در تفکر آفاقی، برون ذاتی است و هیچ نسبتی میان آن و ذات آدمی بر قرار نمیگردد. اما بر خلاف آن در تفکر انفسی، حقیقت باید در تملک انسان در آید و انسان آنرا تصاحُب و از آنِ خود نماید. در تفکر انفسی مسئله سیر باطنی و انفسی بودن مطرح است، و تا آنجا که مقدور و ممکن است باید فکر و حقیقت از درون ذات آدمی نفوذ و رسوخ نماید. بدین جهت در تفکر انفسی حقیقت متعلق به فاعل شناسایی است که هنوز فرد باقی میماند و هستی دار است در فرآیند صیرورت و شدن.
2- در تفکر آفاقی، فاعل شناسایی نمیتواند از خود فراتر رود؛ چون هستی ندارد. این که 1=1 است به کدام امر هستی مند ارتباط دارد و چگونه؟ در تفکر انتزاعی که در فلسفه مطرح است، نیز هستی وجود ندارد و لذا فرد در آنجا نمیتواند در فرآیند صیرورت قرار گیرد و از خود فرارود. در تفکر انفسی اما انسان به سهولت میتواند به فراسوی آنچه که اکنون هست، پرواز کند: فقط در یک لحظه است که فاعل شناسایی هستی دارد، اتّحاد امر نامتناهی با متناهی را در مییابد که از هستی فراتر است و آن لحظه، لحظه شورمندی است.[36] بر این اساس، بر بنیاد شورمندی است که اتحاد امر متناهی با نا متناهی رخ میدهد.
3- یکی از تفاوتهای تفکر آفاقی و انفسی اینست که معرفت در تفکر آفاقی سراسر امر انتزاعی است و لذا با ذات آدمی هیچ ارتباط و نسبتی ندارد. به عبارت دیگر در تفکرآفاقی معرفت یک امر عرضی است و با ذات انسان بیگانه. اما در تفکر انفسی، معرفت با ذات آدمی متحدّ میگردد. معرفت در این ساحت با هستی انسان نسبت دارد و با داشتن آن، هستی آدمی همواره در مسیر «شدن» قرار میگیرد. یعنی انسان در این صورت یک سیر باطنی را میپیماید.
اینکه این سیر باطنی چه نسبتی با شورمندی دارد، کیرکگارد میگوید: نهایت سیر باطنی در یک شخص هستی دار، شورمندی است، زیرا شورمندی برابر است با حقیقت به عنوان یک باطن و اینکه حقیقت باطنی میشود منشأش نسبت حقیقت است با فرد هستی دار.[37] از همین جا میتوان به یکی دیگر از تفاوتهای تفکر آفاقی و انفسی یعنی باطلنما بودن پی برد که بدان اشاره خواهیم کرد. باری در تفکر کیرکگارد تنها چیزی میتواند با ذات و هستی آدمی نسبت داشته باشد که «شورمندانه» باشد، حاشا و کلا که از طریق تفکر آفاقی بتوان شورمندی را حاصل آورد. کیرکگارد این سخن را واضحتر و در قالب مثال به تصویر میکشد. بعنوان مثال معرفت دربارهی خدا را موضوع قرار میدهیم. در تفکر آفاقی درباره خدا، پرسیده میشود که آیا این امر خارجی خدای حقیقی است یا نه؟ اما بر عکس در تفکر انفسی پرسش از یک امر خارجی و بیرونی نیست، بلکه پرسش این است که شخص بعنوان یک فرد تنها، با خدا، ارتباط خدا گونه دارد یا نه؟ کدام یک حق است؟ کیرکگارد پاسخ میدهد که کسی را که علم فاسدش نکرده است، به روشنی در مییابد که حق کدام یکی است. باز او میگوید: اگر کسی در فرهنگ مسیحی میزید، به خانه خدا، خانهی خدای حقیقیٍ، رود و تصور درست از خدا، معرفت بخدا، داشته باشد و در آنجا به عبادت بپردازد؛ اما نه باخلوص نیّت؛ و کسی که در بلاد بُت پرستی میزید با شورمندی تمام و بی حدّ و حصر عبادت میکند، هر چند به تمثال بُت چشم دوخته باشد؛ حقیقت بیشتر در کجاست؟ یکی از سر خلوص عبادت خدا میکند، هر چند بُت میپرستد. دیگری از سر نفاق ریا عبادت خدای حقیقی میکند و بنابراین در واقع بُت میپرستد.[38]
4- یکی از جاهائی که تفکر آفاقی و تفکر انفسی از هم دیگر جدا میشود، این است که «تأکید آفاقی همه بر سخنی است که گفته میشود؛ تأکید انفسی همه بر این است که سخن چگونه گفته میشود»[39] بعبارت دیگر در تفکر آفاقی مهم این است که سخن گفته شود؛ چرا که چگونه سخن گفتن با ذات آدمی ارتباط مییابد. کیرکگارد میگوید، در اخلاق و دین نیز بر چگونگی اهمیّت داده میشود. بنابراین تأکید بر چگونگی، تأکید بر سیر باطنی است و چگونگی، با سیر باطنی تحقق مییابد، «این چگونگی باطنی، در منتهای مراتبش، شورمندی بی حدّ و حصر است، و شورمندی بی حدّ و حصر حقیقت است؛ اما چون شورمندی بی حدّ و حصر دقیقاً انفسی بودن است، انفسی بودن حقیقت است»[40] چگونگی در وابستگیاش با شورمندی از تفکر آفاقی جدا میشود؛ اما چگونگی خود در مسیر یک دیالکتیک زمانی قرار دارد و لذا در ادامهی این سیر دیالکتیکی به جدّ و جهد بدل میگردد: «اما این چگونگی نیز، که از نظر انفسی مورد تأکید است، زیرا فاعل شناسائی، فردی است هستی دار، مشمول یک دیالکتیک زمانی است. در لحظهی قاطع شورمندی، که راه فرد از طریق معرفت آفاقی جدا میشود، به نظر میآید وقت آن است که تصمیم بینهایت اتخاذ شود. اما در همان لحظه فرد هستی دار خود را در ظرف زمان میبیند، و چگونگی انفسی به جدّ و جهد تبدُّل مییابد، جدّ و جهد که انگیزهاش شورمندی قاطع و بی حدّ و حصر است و در همین حال شورمندی مکرّراً تجربه میشود، اما با این همه جدّ و جهد بیش نیست.»[41] وقتی انفسی بودن، فردیت، شورمندی و خطر کردن را به عنوان عناصر مهم تفکر کیرکگارد بحساب می آوریم، باید توجه داشت که در یک نگاه کلّی به صدر و ذیل تفکر کیرکگارد، این عناصُر چونان حلقههای یک زنجیر بهم پیوستهاند و هیچکدام را نمیتوان بدون دیگری در نظر گرفت، و وقتی یکی را در نظر نگیریم، گوئی تمامی آن عناصُر را از نظر در داشتهایم و به یک ساحت دیگری غلطیدهایم. به سخن دیگر اگر چیزی انفسی است، پس قطعاً خطیر، التزام آور، شورمندانه و فردی است. اگر امری انفسی نیست. فردیت، خطر کردن، و سیر و سلوک باطنی، و شورمندی و التزام را نیز نمیتوان در آن نشان داد. کیرکگارد حقیقت را چیزی میداند که انفسی است و در آن شورمندی بی حدّ و حصر وجود دارد. چونکه خطر کردن در اوج خود صورت میگیرد. این همه امّا بدان جهت است که تنها یک فرد تصمیم میگیرد و دست به انتخاب میزند تا سرشت خود را از رهگذر این انتخابها و خطر کردنها رقم زند. این همه یعنی تلاش برای این که انسان در ساحت ایمان قرار گیرد. کیرکگارد وقتی حقیقت را این چنین تعریف میکند: حقیقت دقیقاً امر خطیر گزینش بی یقینی آفاقی است، همراه با شورمندی باطنی، خود درباره این تعریف مینویسد:
تعریف بالا از حقیقت، در عین حال، توصیف ایمان هم هست، بدون خطر کردن ایمانی در کار نیست، ایمان دقیقاً تقابُل میان شورمندی بی حدّ و حصر و سیر باطنی و بی یقینی آفاقی است.[42]
5- همان گونه که گفته شد یکی از مهم ترین تفاوتهای تفکر آفاقی و تفکر انفسی در باطلنما بودن و نبودن است. حقیقت در تفکر آفاقی نمیتواند یکی امر پارادوکسیکال باشد، در حالی که در تفکر انفسی چنین است و بلکه خصلت باطلنما بودن این امر پذیرفته میشود. چرا که با شورمندی همراه است. کیرکگارد میگوید: باطلنما بودن همان بی یقینی آفاقی است که بیانگر شورمندی سیر باطنی است که دقیقاً همان حقیقت است. پرسش که هم اکنون مطرح میشود این است که حقیقتی که سرمدی است و ذاتاً با فرد ارتباط مییابد چگونه باطلنما است؟ پاسخ این است که : حقیقت سرمدی ذاتاً و فی نفسه باطلنما است، بلکه با ربط و نسبت یافتن با فردی هستی دار باطلنما میشود.[43]
باز هم میپرسیم وقتی حقیقت در ذات خود باطلنما نیست، بر آمد گه آن کجاست؟ و چگونه در نسبت با فرد باطنی جلوه میکند؟ «از راه در کنار هم نهادن حقیقت سرمدی و ذاتی و هستی داری زمانی، وقتی این دو راه، در چهار چوب حقیقت در کنار هم بنشانیم، حقیقت باطلنما میشود. حقیقت سرمدی و بی زمان به ساحت زمان پایی نهاده است و این باطلنما است.[44] کیرکگارد در اینجا به تجسُد «incarnation» در مسیحیت اشاره دارد. چگونه خدا که بی زمان و ابدی است در کالبُد مسیح تجسّد مییابد و زمانی میشود؟ این یک امر باطلنما است. تنها از این طریق میتوان در ساحت ایمان پاگذاشت. از این رو «وقتی باطلنما فی نفسه تناقض آمیز باشد فرد را با نیروی امر نا معقول دفع میکند؛ و شورمندی متناظر با آن، که در این فرآیند ایجاد میشود، ایمان است».[45]
در هر صورت آنچه مهم است این است که انسان از طریق مواجهه با امر باطلنما ایمان را بدست میآورد. این مواجهه با امر باطلنما از سوی یکنوع خطر کردن بحساب میآید، که باز هم انسان میتواند از این طریق به ساحت ایمان تقرُّب جوید. فردی که از این خطر کردن که لازمهی ایمان است آگاه است و با این همه با حقیقت باطنی مواجه میشود و به جهش ایمان مبادرت میورزد، در اوج انفسی بودن قرار دارد.
بنابراین، آنچه انفسی است، حقیقت است و ایمان یک امر انفسی است. پس باید با خلوص دل در جستجوی ایمان قدم گذاشت، چرا که تنها با پالودگی درونی است که میتوان به وجود خود تقرب جست و خود را دریافت و سپس با فردیت، شورمندی و تصمیم خطر کردن به ساحت ایمان وارد شد. امر انفسی و یا درون ذاتی بودن برای کیرکگارد از اهمیّت بسزای برخوردار است، بگونهای که او کتاب «خلوص دل» را تنها دربارهی آن نگاشته است. کیرکگارد در این اثر بدنبال آن است که بگوید خلوص دل برای آن است که انسان تنها یک چیز را بر گزیند و از اسارت کثرت رها شود تا انسان پاکیزگی دل را بدست نیاورده است نمیتواند یک چیز را در زندگی انتخاب کند و از این رو نمیتواند شورمندی داشته باشد و در نهایت ممکن نیست انسان ایمان بیاورد، اوج ایمان نیز آنجای است که تنها یک چیز برگزیده شود. انتخاب یک چیز بمعنای رها شدن از خود بیگانگی نیزهست. یکی از مهم ترین عناصر و یا شاخصهی امر درونی این است که انسان باید همواره در گناه آگاهی قرار داشته باشد تا از این طریق توبه و بازگشت نماید، بازگشت تنها به سوی یک چیز. کیرکگارد دربارهی امر درونی مینویسد:
تنها امر درونی است که همیشه درست و مناسب است، همواره حاضر و همواره حقیقی، تنها امر درونی است که به وجود هر انسانی اختصاص دارد، در هر سنّی که ممکن است باشد.
منبع: http://urozgan.org/fa-af/article/294/
