چرا صحبت می‌کنیم؟؟

نکته‌ای که باید خاطر نشان شود:
چرا با یکدیگر صحبت می‌کنیم؟ از آنجایی که دو طرف یک دیالوگ، هرگز نمی‌توانند صد در صد به زبان و شالوده‌ی گفتمان که دیالوگ بر آن استوار است، اطمینان کنند و اگر هم اطمینانی حاصل شود با علم به این پذیرفته شده است که ساختار و شالوده‌ی کلی زبان قابل اعتماد نیست. پس گفتگو، امری نادرست (به این معنی که صد در صد درست نیست) معنی می‌شود. اما ما بطور ناخودآگاه با یکدیگر صحبت می‌کنیم و از آنجایی که تعامل زبانی که همان گفتگو است، در آدمی از غریزه پیروی می‌کند و غریزه در موجودات خطا نمی‌کند، پس عمل صحبت کردن، عملی درست است.

اما دلیل درست بودن این عمل، نکته‌ی قابل اشاره‌ای است که بنده قصد دارم آن را بیان کنم.
در صحبت، با علم به نادرستی آن، احتمالِ به وقوع پیوستن یک اتفاق وجود دارد و آن، احتمالِ درک متقابل طرفین از یکدیگر و یا حتی احتمال درک یک طرف از طرف دیگر است. احتمال درستی که وجودش، واقع شدن بحث را توجیه می کند. پس صحبت و یا گفتگو می‌کنیم، به احتمال آنکه نقطه‌ی مشترک قابل درکی در گفتگوی با دیگری رخ دهد، تا واقعیت فردی منحصر به فردِ فرد، حتی به مقدار بسیار ناچیزی با واقعیت منحصر به فرد دیگری به اشتراک گذاشته شود.
پایان

اشتباه در طول سالیان

نکته‌ای که بنظرم آمد، حقیقت جاری در رگ و پی زندگی است. این چیزی که بشر مدام در طول سالیان به دنبالش می‌گشته‌ است و می‌گردد.
اصلاً هیچکدام از تعاریفی که بشر در طی سالیان از حقیقت کرده است، حقیقت جاری را تعریف نمی‌کند. دقیق که بنگریم، هر مکتب فلسفی، هر ایدئولوژی، هر دین، هر راهی که یک انسانی آمده است و معرفی کرده است، حقیقت از منظر نظر همان انسان بوده است. بعد ناآگاهانه (و یا بعضاً آگاهانه) آن انسان آمده است و برای دستاورد شخصی خودش چهارچوب گذاشته است و حقیقت را در آن چهارچوب تعریف کرده است و آن را برای بشر تجویز کرده است. و منظورش این بوده که راه رسیدن به حقیقت از مجرای این فلسفه، ایدئولوژی، مسلک و یا روش امکان پذیر است.

در صورتی که همگی آنها کم دیده‌اند و متوجه این ماجرا نشده‌اند که راه دریافت حقیقت از انسان است که آغاز می‌شود و به هم اوست که ختم می‌شود. و بنابراین آن حقیقتی که درک می‌شود یگانه بوده و مختص فرد درک کننده است و باید حقیقتی که دیگری درک می‌کند با حقیقتی که او درک کرده است، متفاوت باشد.

استدلال استنتاجی [منطق قیاسی] - Deductive Reasoning

بر آن شدم که یادداشتی در مورد استدلال استنتاجی بنویسم، لذا از تعریف این استدلال آغاز کردم.

استدلال استنتاجی یا منطق قیاسی، فرآیندی است که از دلایل موجود با توجه به شناختی که از آنها وجود دارد؛ به نتیجه‌ی منطقی مشخصی برسد. این استدلال شامل استفاده از فرض‌های درست برای رسیدن به نتایج درست است. اگر قوانین و منطق استدلالی به درستی پی‌گرفته شوند، فرآیند مطمئناً نتیجه‌ی درست بدست خواهد داد.

بگذارید مثال معروفی که برای استدلال استنتاجی بیان شده است را ببینیم:

۱- تمام انسان‌ها مردنی هستند. (تمام انسان‌ها خواهند مرد)

۲- سقراط یک انسان است.

۳- بنابراین، سقراط مردنی است. (سقراط خواهد مرد)

1- All men are mortal.

2- Socratesis a man.

3- Therefore, Socrates is mortal.

۱- در فرض اول اینطور بیان شده است، انسان کیفیت مردنی بودن را داراست [که البته به نظر من در پذیرفتن این فرض جای تردید وجود دارد، اما در این مثال این فرض، درست فرض شده است.] 

۲- در فرض دوم، سقراط عضوی از انسان‌ها فرض شده است [که فرضی است کاملاً درست] 

۳- نتیجه اینکه، سقراط باید مردنی باشد؛ زیرا که سقراط کیفیت مردنی بودن را از مجموعه‌ای که در آن عضو است کسب خواهد کرد. 

استدلال استنتاجی، فرض‌ها را با نتایج مرتبط خواهد کرد. اگر هر دو یا چند فرض درست باشند، اجزاء واضح باشند و قواعد منطق استقرایی رعایت شده باشند؛ نتایج استدلال، الزاماً منطقاً درست خواهند بود.

منبع: دایره‌المعارف فلسفه - دانشگاه Stanford

نسبت ایمان و انسان در تفکر کیرکگارد

پیش از آن که در اندیشه کیرکگارد درباره این نسبت درنگ و تأمل نمائیم، و این که او با دعوت انسان به ایمان شورمندانه از کدام سرگشتگی و بحران می­خواهد او را نجات دهد و چرا آدمی به چنین مددی تمسک کند، چه چیزی در انسان به کسوف رفته است که او را از خویشتن راستین­اش بیگانه نموده است که کیرکگارد می­خواهد به کمک ایمان آنرا آشکارنموده و به طلعت آورد و... لازم است اشاره­ای کوتاهی داشته باشیم به سنّت و تاریخ فکری و فلسفی که اندیشه کیرکگارد خواه ناخواه با آن گره خورده و در پیوند با آن شکل گرفته است.

این سنّت فکری و فلسفی «مدرنیته» است که به نحو بارز در قرن هفدهم و با اندیشه­های دکارت ظهور می­یابد شاید بتوان ریشه­های آنرا نه چندان آشکار تا افلاطون به عقب برد. با ظهور مدرنیته انسان جدیدی به عالم پا می­گذارد که نسبتی دگرگونه با عالم و هستی برقرار می­کند. این نسبت در فلسفه جدید تبلور یافته است واژه جدید، اشاره به چند مؤلفه و اصول اساسی دارد که نه تنها ویژگی­های مهم فلسفه بلکه بنیان­های مدرنیته و به تعبیر دقیق­تر ویژگیهای انسان مدرن به شمار می­رود: نفی الهیات، اصالت مادّه، اصالت علم، شکاکیت و اصالت انسان از جمله­ی مهم­ترین عناصریست که فلسفه جدید و عالم مدرن را از ما قبل آن جدا می­کند[1].

گفته شد نسبت دگر گونه با عالم هستی در فلسفه جدید بوجود می­آید و دکارت را مؤسس فلسفه جدید لقب داده­اند، و در کوجیتوی او روح دوره­ی جدید را دیده و به تفسیرهای گوناگون از آن پرداخته­اند. برخی از تفاسیر چنین است:

1- کوجیتو و استقلال: استقلال در تفکر ذات و روح قضیه­ی cogito ergo sum است. این استقلال تنها بمعنای عبور از سیطره­ی تفکر تقلیدی نیست بلکه خود بنیادی از عالم طبیعت را نیز شامل می­شود.

2- تقدم فکر بر حیات و هستی: در اندیشه دکارت هستی و حیات در رتبه­ی متأخر از فکر قرار دارد چرا که نخستین چیزی که دکارت به آن پی می برد وسپس همه چیز را بر اساس آن بنیان می­گذارد، «فکر» بود از اینرو فکر در صدر موجودات قرار می­گیرد و تنها موجود متفکر بعنوان مفسّر و منشأ اثر در عالم هستی شناخته می­شوند. چنین است که عالم چونان «اُبژه» در مقابل «سوژه»ی انسان قرار می­گیرد. این انسان است که به اُبژه معنا می­دهد و آن را مغلوب خودش می­سازد. وقتی سوژه بنیاد قرار می­گیرد، دیگر عالم در نفس خود تهی و بی معناست، هایدگر معتقد بود: کوجیتو، سوژه subject و اُبژه object را در مقابل هم قرار داده است و این آغاز مدرنیسم و اومانیسم مدرن است که در آن انسان مرکز عالم قرار می­گیرد. هیدگر در تفسیر کوجیتو می­نویسد: موضوعیت انسان در فلسفه دکارت، به یک نتیجه­ی مهم می­رسد و آن این که همه چیز از دیدگاه انسان معنا پیدا می­کند، همه چیز اُبژه و مورد توجه و متعلق شناخت و اراده­ی انسان می­شود. فقط انسان، سوژه و موضوع تعیین کننده است. در این نگرش موجودات جهان تصویر و تلقی انسان نسبت به آن­هاست. معنای موجودات همان است که انسان در می­یاید و عالم و هستی همان می­شود که انسان می­خواهد. این همه با تفکر دکارت پدید آمده است[2]. بشر جدید، بشر فاوستی است، «این بشر در «کوژیتو» و با کوژیتوی دکارت عهد قدیم را می­شکند دنیای عهد با مفیستوفلس را می­گذارد و آن را استوار می­کند. خدای دکارت هم بر این عهد صحّه می­گذارد و استحکام آن را ضمان می­شود. مفیستوفلس به بشر علم و قدرتی داده است که بتواند بهشتی در زمین بسازد و سرمست از غرور این علم و قدرت غایتی برای عالم و آدم معین کند».[3]

کیرکگارد اما بعنوان یک متفکر اگزیستانسیالیست و ایمان گرای رادیکال، «فکر می­کنم پس هستم»ی دکارت را مخالف هست بودن می­بیند، و سپس به همین دلیل نظام فلسفی هگل را به نقد می­کشد.

چونکه در نظر او انسان برای «هست بودن» هرگز نه تنها نیازمند یک نظام کلی و جامع الاطراف نیست که چنین نظامی، «هست بودن» را نفی می­کند.

در فلسفه هگل، تمامی رخدادها و فراز و فرودهای تاریخ، برهه­های سیردیالکتیکی عقل به شمار می­رود و هرامر جزئی تنها در نسبت با این عقل یا روح ماهیت می­یابد. از اینرو کیرکگارد سخت بر آشفته خواهد شد که او را تنها مرحله­ی جزئی یک امر عام و کلی بدانیم که روزی عمر آن بشر خواهد آمد و ضرورتاً جایش را به مرحله­ی بعد خواهد سپرد.[4]

کیرکگور همه اجزاء فلسفه هگل، یعنی فلسفه بعنوان یک سیستم عقلانی تمامیت خواه، نظریه گایست«Geist» دیدگاه او درباره توالی تاریخ، دیالکتیک هگل و تفسیر او از آزادی را رد می­نماید. دوم این که در نظریه گایست فرد حذف شده است، از سوی نظریه توالی و برهه­های زنجیره­ای تاریخ هگل، تصمیم و انتخاب فرد را در عمل بر نمی­تابد. دیالکتیک هگل جای برای انتخاب این یا آن باقی نمی­گذارد. و بالاخره تصویر هگل از آزادی نیز نادرست است؛ زیرا موجب الغای آزادی فردی، مسئولیت، دلهره و اضطراب­های اوست[5].

از اینرو بسی آشکار می­نماید که شور و عشق که در تفکر کیرکگارد مهم­ترین بنیان هستی آدمی قلمداد می­گردد، در فلسفه­ی هگل قربانی می­شود. نقد کیرکگارد از فلسفه­ی هگل در حقیقت عصیان او در برابر تمامیت خواهی متافزیک و عقل خود بنیاد است. چنین است که او را پدر اگزیستانسیالیسم لقب داده­اند.

باری اگر بخواهیم به ساحت تفکر کیرکگارد و نگاه او به ایمان تقرّب بجوئیم، لازم است از وی بعنوان متفکّر اگزیستانسیالیست سخن بگوئیم؛ چرا که او به ایمان بعنوان یک فیلسوف اگزیستانس نگریسته است. گرچه بلافاصله پس از این مدعا، واقف می­شویم که در درک و فهم اندیشه کیرکگارد بطور خاص و دیگر اگزیستانسیالیست­ها به طور عام با مشکل مواجه هستیم، چرا که دشوار و دور از نظر می­نماید که در تقریر اندیشه­های فیلسوفان اگزیستانس بخواهیم به گونه­ای آفاقی داد سخن دهیم. تقرر ظهوری و یا هست بودن در اندیشه­ی آنها به خصوص کیرکگارد نه یک امر آفاقی بلکه نفسی است.[6] از اینرو تقرب به اُفق فکری آنها دشوار است. اکنون بدان سبب که در تمامی فیلسوفان اگزیستانس، نگاه به انسان و امکانات درونی او دوخته شده است، می­توان از ویژگی­های کلی آن سخن گفت.

1- از جمله مشترکات فیلسوفان اگزیستانس در این است که همگی آنان از یک تجربه­ی وجودی آغاز می­کنند.

2- مراد از اگزیستانس، هستی انسانی است، انسان «دارای» اگزیستانس نیست، او خود اگزیستانس خویش است.

3- از آنجا که انسان اگزیستانس خویشتن است، پس ذات و ماهیت او نیز فرجام نحوه­ی اگزیستانس او می­باشد. بنابراین اگزیستانس خصلت اساسی کنشگرانه دارد، یعنی اگزیستانس همواره در شدن وصیرورت محقق می­یابد، طرحی است برای رفتن به فراسوی آنچه که هم اکنون هست، این ویژگی برون جستانه آن را با زمان گره می­زند، از این رو اگزیستانس زمانمند است.

4- اگزیستانس درونی، آفریننده و خلاق است. انسان هر دم خود را می­آفریند و این خلاقیّت در بستر آزادی رخ می­دهد.

5- انسان در مسیر شدن، یک امر فرد بسته در خود نیست، بلکه همواره در ارتباط با دیگران یعنی اگزیستانس­های دیگر است.

6- شناخت عقلانی در فلسفه، نزد اگزیستانسیالیست­ها از هیچ اعتباری برخوردار نیست، از این رو آنها تفاوت و جدای ذهن و عین را نفی می­کنند. در نگاه آنان شناخت حقیقی از راه تجربه و زیستن میسر می­گردد. تجربه و زیستن که مدام با دلهره و اضطراب همراه است، چرا که جایگاه انسان متزلزل است و سرنوشتش محکوم به مرگ و پایان پذیری.[7]

اصول فوق از ویژگیهای مهمی است که در درک ایمان از دید کیرکگارد ما را مدد می رساند. پرسش که اکنون به ذهن می رسد اینست که کیرکگارد ایمان را در کجا مطرح کرده است؟ کیرکگارد به ما پاسخ می دهد که تنها با گذر از مرحله ای استحسانی و اخلاقی است که انسان وارد سپهر ایمان می شود. و تنها در این مرحله است که آدمی هم نشین حقیقت می گردد.انسان تا هنگامی که در مرحله ای استحسانی بسر می برد اساسا پرسش از حقیقت ندارد؛ زیرا انسان در مرحله ی استحسانی تنها چشم لذت بین دارد و همت و تصمیم او همگی، خواسته های جزیی را می طلبد و تنها عیش و عشوه گری و لذت های آنی زمامداراوست. در یک لجام گسیختگی بسر میبرد که هیچ چیز قادر نیست او را به تأمل وادارد. از هر آنچه این لذت جویی را بر هم زند، اعراض می نماید. تعهد در این مرحله تنها معطوف به لذت است. دراین مرحله نه عقل و منطق بلکه هوس و غریزه انسان را ره می برد. لذت ملا ک و معیار سنجش امور قرار می گیرد. و هر امری به جز لذت بردن را غایت نمی داند؛ اما این مرحله اندک اندک از بین می رود و با ریشخند حاوی جدیت، طعنه و استهزا، انسان به جست زدن«Leap» به مرحله بالاتر فراخوانده می شود.

اما در مرحله­ی اخلاقی نیز انسان در غیبت حقیقت بسر می­برد. انسان در این مرحله از جزئیات عبور نموده و تابع نظم و اصول کلی می­شود، انسان سعی می­کند تا آخرین مرحله به قانون و اصول کلّی احترام بگذارد و لذا خود را در خدمت جمع قرار می­دهد، بر خلاف مرحله­ی استحسانی که هیچ تعهّد و مسئولیت را نمی­پذیرفت اما اکنون با ازدواج تعهد و مسئولیت می­پذیرد. در این مرحله آدمی اهل سنجش و خرد می­شود و امور زندگی را پیش از آنکه با ترازوی لذت و عشوه گری محک زند، با عقل و درایت می­سنجد. در مرحله­ی استحسانی انسان از زمان غفلت داشت و اما اکنون زمان را با جاودانگی متوقف می­کند و سعی می­کند سعادت زندگی را بدست بیاورد. کیرگگور در پایان کتاب این/یا آن تمایل عبور از مرحله­ی اخلاقی به مرحله ی ایمان را بیان می کند. مرحله سوم اما عالی ترین مرحله ی اگزیستانس آدمی است. در دوم شخص تنها به تکلیف، وظیفه و بقا، می­اندیشید. به نظر کیرکگارد این وضع بینابین است، یعنی انسان در تردید میان این/یا آن بسر می­برد اما در مرحله­ی ایمان انسان از پای بندی به قانون­های کلی عبور می­کند. مرحله­ی ایمان مرحله ایست که در آن آدمی با رنج و محنت و ریاضت هم نشین می­شود. دیگر نه تنها به قواعد و قوانین کلی پای بند نیست بلکه به مقتضای ایمان شورمندانه به امر پارادوکسیکال و خلاف عرف و عقل نیز معتقد می­شود.

تا وقتی آدمی در حکومت عقل بسر می­برد یک موجود پاره پاره است؛ اما با وارد شدن به مرحله ایمان که فراسوی عقل قرار دارد با عشق و شور و ایمان و رضا و تسلیم موجود یکپارچه می­شود. اساس دین و ایمان، در این مرحله، قبول امر محال است. مسیحیت مستلزم پذیرش این امر محال است که خداوند تجسّد پیدا نموده و در تاریخ و زمان قرار گرفته است، یعنی این که ابدیت در زمان یافت شده، شخص را دچار تناقض نمی­کند. گوئی با وارد شدن به مرحله­ی ایمان، عقل به صلیب کشیده می­شود، زان پس باید خطر کرد و تسلیم شد.[8]

کیرکگارد در باره ایمان بر دو گونه سخن می گوید، یکی به نحو سلبی و دیگری به شیوه ای ایجابی. کیر کگارد در قسمت نخست می خواهد بگوید که ایمان چه چیزی نمی تواند باشد و کدام قرائت از ایمان، حقیقت ایمان ار به ما معرفی نمی نماید. همین جاست که او علیه متافزیک طغیان می کند، و نظامهای مفهومی را چونان حجاب بر چهره حقیقت قلمداد می کند. با عقل و تفکر انتزاعی نه حقیقت بر ما ظهور می کند و نه میتوانیم آنرا به دیگران انتقال دهیم. کیرکگارد به ما می گوید، انسان مالک حقیقت نیست. ظهور وخفا و چشمک زدن حقیقت در دستان خود حقیقت قرار دارد، انسان باید خودرا چنان مهیا سازد که حقیقت بر او ظهور کند، عقل اما چنان حکومت داشته است که قوا و توانایی های درونی انسان را به محاق برده و باعث فاصله گرفتن انسان از خود گشته است و فرد را همواره تابع و مقلّد جمع نموده است.[9]

کیرکگارد مسیحیت را نیز یکی از مهم­ترین موانع سیر انسان به سمت ایمان و خود شدن می­داند. البته باید توجه داشت که او مسیحیت تاریخی را به نقد می­کشد. او مدعی است، مسیحیت صرفاً به یک مجموعه از آداب و عادات عافیت جویانه، سطحی و تهی از معنا و حقیقت بدل گشته است. مسیحیت تبدیل به یک مذهب جمعی و توده­ای شده است، نه راهی که از آن فرد به سوی خدا سلوک بنماید. کیرکگارد می­گوید مخاطب اصلی حضرت عیسی(ع) نه توده بلکه فرد بود، تا فرد خود به تنهایی رنج ببرد و به حقیقت تقرُّب جوید.[10]

بنابراین باید فرد تصمیم بگیرد و انتخاب کند و در این راه تمام کوله­بار و مسئولیت بودن و شدن و همنشینی با حقیقت را خودش بر دوش کشد.

کیرکگارد می­گوید، مسیحیت از ذات دین اعتزال جسته و بیگانه کشته است، چونکه می­خواست با منطق و فلسفه از خودش دفاع نماید. اگر دین راه رستگاری آدمی است و انسان با انتخاب یک دین به ساحت ایمان وارد می­شود. نباید سعی کند ایمانش را با دلیل و برهان اثبات نموده و از آن دفاع نماید.

مؤمن بی نیاز از دلیل و برهان است. به سخن دیگر کیرکگارد موضوع ایمان را امر ناشناختنی و غیر قابل اثبات میداند. از این رو اگر کسی مدّعی شود که مسیحیت را شناخته، است و خدا در آن برایش به اثبات رسیده است مؤمن نیست.[11]

کیرکگارد در یادداشت­های واپسین سالهایش می­گوید، گر چه ما آدمیان به طبع میل به جمع و توده داریم و آن را با مفاهیم مطنطن و دل فریبی چون محبت و همدلی و شیفتگی پوشش می­دهیم؛ اما در حقیقت چیزی جُز تزویر و نفاق ما موجودات نگون بخت نیست. بنابراین، حقیقت آن است که ما در خیل [آدمیان] از موازین «[فرد] بودن» و «[فرد] ایدآل بودن» بسی دوریم.[12]

در همان واپسین یادداشت­ها کیرکگارد مدعی می­شود که: براستی که چنین است؛ براستی که در روزگار ما دیگر کسی شهامت «فرد»بودن ندارد. زیرا هر انسانی چنان از دیگران خائف و ترسان است که دیگر هیچ کس را جسارت من بودن نمانده است. بیم و خوف از دیگر آدمیان است که بر همه جا مستولی گشته است.[13]

بنابراین خود بودن و رسالت پاسداری از این اصالت تنها قربانی جمع و بسیاران بودن است. سرشت منافقانه و مستبدانه عهد ماست که آدمی را در جمع استحاله می­نماید و سرمایه­های درونی او را بر باد می­دهد. فردیت در نگاه کیرکگارد مسئولیت آور و همراه با درد و رنج است. برای حفظ و صیانت از «فردیت» باید جهان ناسازگار توده­ای پیرامون را در پیشگاه آن قربانی کرد و لذا هیچ کس شهامت فرد بودن را ندارد.[14] کیرکگارد از تلاش­های که هدفش آسان نمودن و عقلانی نمودن دینداری بود سخت رنج و عذاب می کشید. از اینرو او اعتقاد به خدا را هولناکترین، دشوارترین و غیرعقلانی ترین عقیده میدانست. او غیر عقلانی بودن را نه ضعف و فرسودگی یک اعتقاد دینی؛ بلکه قوت و قدرت آن میدانست تا از این طریق به ایمان برسد.[15]

در فلسفه کیرکگارد با حذف فرد، انسان به درون توده می­غلتد، و وقتی آدمی در جمع فرو می­رود، از خود بیگانه می­شود. تنها با حفظ فرد است که آدمی با خود همنوا می­شود و خود را در می­یابد. در تفکر کیرکگارد «فردیت» و «ایمان» ارتباط دقیق دارد. کیرکگارد می­نویسد: اگر قرار بود بر سنگ گورم نوشته حک شود، می­گفتم بنویسید: «آن فرد» و یا «آدمی» که در این جهان بتواند واقعاً تنها بماند، و فقط با وجدانش رأی بزند – این آدم قهرمان است.[16]

در جای دیگر چنین می­نویسد: «هر خیل- نه این یا آن خیل، نه این خیل که اکنون هست یا آنکه روزگاری بوده است، نه خیلی از مردم فرو دست یا مردم فرا دست. از توانگران یا تهیداستان، و جز آنها- در ذات خود بی حقیقت است. به این دلیل که فرد را بی حیا و بی مسئولیت می­کند، یا دست کم، فرو کاستن وی به جزئی از یک کل حسّ مسئولیت را در او ضعیف می­کند.»[17]

او می­گوید بزرگداشت کلیّت و جمعیّت چیزی جز شرک نیست و همین مذهب شرک تاریخی بود که مسیحیت را نیز در دام خود گرفت.[18] گفته شد که کیرکگارد با مسیحیت تاریخی سخت مخالف است. اما باز هم او از مسیحیت اصیل پرسش می­کند و سعی می­کنند بگونه­ای انفسی با آن روبرو شده و از آن راه رستگاری بیاموزد. لذا می­گوید: شنیده­ام که مسیحیت طریق وصول به آن خیر است، و از این رو می­پرسم: من چگونه می­توانم ارتباط درست با مسیحیت برقرار کنم.[19]

پرواضح است که او نمی­خواهد مسیحیت را چونان اُبژه مورد پژوهش و تحقیق قرار دهید، بلکه می­خواهد نسبت انسان را با مسیحیت به مثابه ایمان روشن سازد: مسئله که در مقام بررسی آنیم، حقیقت مسیحیت نیست، بلکه نسبت فرد انسانی با مسیحیّت است... درباره­ی ارتباط شخصی فرد با این آیین است.[20]

همانگونه که از این فراز استفاده می­شود، کیرکگارد میخواهد فرد انسانی با تمام تعهُّد و مسئولیت، با مسیحیت ارتباط یابد و خود را مخاطب آن قرار دهد. در غیر اینصورت مسیحیت قادر نیست برای آدمی سعادت ابدی به ارمغان آورد. با توجه به نسبت فرد با مسیحیت، کیرکگارد در حقیقت به ما می­گوید، نخستین گام به سوی ایمان و سعادت در درون خود آدمی رقم می­خورد، یعنی آنجا که انسان خود را از توده جدا نموده با مسیحیت بعنوان یک فرد روبرو شود و تنها در این صورت است که آدمی می­تواند به خود نزدیک شود و از تنگاهای وجودی و امکانات فرا رو آگاه شود و هم پی برد که تقرُّب به ایمان چقدر با دل نگرانی و با خوف همراه است. او حتی می­گوید ارتباط فرد با مسیحیت، یک حقیقت انفسی است بگذارید به سخن خود او گوش فرا دهیم:

مسأله آفاقی این است: آیا مسیحیت بر حق است؟ و مسأله انفسی این: ارتباط خود با مسیحیت چیست؟[21] سپس او تلاش می­کند که چگونه یک فرد می­تواند با مسیحیت بگونه­ای روبرو شود که سعادت ابدی نصیب او گردد؛ اما برای این کار نخست مسأله آفاقی بودن مسیحیت را به بررسی می­گیرد، زیرا نخستین مانع برای نیل به سعادت ابدی این است که در نسبت با مسیحیت رویکرد آفاقی اخذ شود. طرح آفاقی را می­توان در قالب سه برهان بیان کرد:

1- برهان تقریب و تخمین:

کیرکگارد می­گوید، هرگاه بخواهیم مسیحیت را به گونه­ای آفاقی مورد تحقیق قرار دهیم، بناچار باید مسیحیت را یک واقعیّت تاریخی در نظر بگیریم، در این صورت روش ما نیز یک روش آفاقی خواهد بود. از این رو وقتی حقیقت به یک حقیقت آفاقی بدل می­شود، «حقیت، به این معنایی آفاقی، ممکن است یا به معنای(1) حقیقت تاریخی باشد یا به معنای (2) حقیقت فلسفی، ادعایی حقیقت اگر حقیقت تاریخی مراد باشد، باید، به همان نحو که صحت سقم سایر دعاویی تارخی را معلوم می­داریم، با بررسی دقیق و نقادانه منابع مختلف فیصله پذیرد... پژوهشگر کنجکاو، فیلسوف مشرب، و عالم، مسأله حقیقت را طرح می­کند اما نه حقیقت انفسی، یعنی حقیقت از آن خود را.[22] در این صورت یک محقق تنها دلبسته تحقیق و پژوهش خود است، نه حقیقت مسیحیت. لذا هیچگاه این تحقیق با سعادت ابدی او پیوند نمی­خورد. زیرا سعادت ابدی در گرو انفسی بودن حقیقت است. در حالی که در پژوهش تاریخی، حقیقت به یک امر آفاقی مبدّل می­گردد. کیرکگارد در اینجا نظر را به یک پارادوکس فرا می­خواند. و آن نزاع یا تناقض حقیقت انفسی و آفاقی است. کیرکگارد می­گوید اگر کسی به حقیقت مسیحیت معتقد و متعّبد باشد در اینصورت آن کس هرگز پژوهش آفاقی را پی نمی­گیرد، و نمی­تواند شور و دلبستگی­اش، معطوف به یک امر آفاقی شود، پس نمی­توان حقیقت مسیحیت را به نحو آفاقی از آن خود کرد: چون که ایمان، خود عبارت است از دلنگرانی بی حدّ و حصر نسبت به مسیحیت، و هر دلبستگی رقیبی را نوعی اغوا و وسوسه قلمداد می­کند.[23] و یا از آن رو که: مسأله حقیقت مسیحیت، هیچگاه بدین شیوه­ی آفاقی درست طرح نشده است، یعنی اصلاً طرح نشده است؛ چرا که مسیحیت به تصمیم باز بسته است.[24]

کیرکگارد می­گوید، وقتی با رویکرد تاریخی و آفاقی مسیحیت به خوانش گرفته می­شود، کسب اطلاعات دقیق و قابل اعتماد درباره ماهیت واقعی آیین مسیحیت اعتبار و ضرورت می­یابد؛ اما کسی که می­خواهد سعادت با تمام وجود او آمیخته شود و دلبستگی بی حدّ و حصّر نسبت به مسیحیت داشته باشد، بی درنگ به فرجام ناخواسته یأس و نا امیدی دچار می­گردد: زیرا به وضوح هرچه تمامتر معلوم است که در امور تاریخی استوارترین یقینها چیزی بیش از تقریب و تخمین نیست، و تقریب و تخمین سستر از آن است که کسی بتواند سعادت ابدی خود را بر آن مبتنی سازد؛ چرا که عدم تناسب آن با سعادت ابدی از حصول این سعادت مانع می­آید.[25] در نظر کیرکگارد تحقیقات آفاقی حتی نمی­توانند بعنوان مقدماتی در نظر گرفته شود که انسان بتواند از آن به حقیقت انفسی نائل شود. هر امر آفاقی فارغدلانه است و لذا بیرون از دایره­ی وجود آدمی قرار می­گیرد. وقتی محقق حقیقت تاریخی مسیحیت را طرح می­کند فوراً به تحقیق درباره­ی میزان و اعتبار متون مقدس می­پردازد. از این رو متون مقدس صرفاً بعنوان اسناد و مدارک تاریخی مورد توجه قرار می­گیرد. لذا محقق می­کوشد به بیشترین وثوق و اطمینان درباره این متون به لحاظ تاریخی دست یابد؛ اما باز هم: حتی اگر همه ذکاء و فطنت همه­ی مدققان در یک دماغ واحد گرد آید، باز هم به چیزی بیش از تقریب و تخمین دسترسی نیست. و هیچگاه نمی­توانیم چیزی بیش از این نشان دهیم که عدم تناسبی هست بین دلنگرانی بی حدّ و حصر شخصی نسبت به سعادت ابدی و میزان وثوق به اسناد و مدارک.[26] در تحقیقات تاریخی و آفاقی مسیحیّت، متون مقدس چونان داور تلقی می­شوند. پس باید وثاقت این متون به شیوه­ای تاریخی بررسی شود تا این اطمینان بدست آید که متون مقدس به لحاظ تاریخی دست خوش هیچ نوع تحریف و دگرگونی نگشته است. به معنای دیگر باید شرعیت هر یک از کتب کتاب مقدس، سندیت و اعتبار آنها، تمامیت آنها موثقیت مصنّفان آنها و سر انجام و حیانی و الهامی بودن آنها را اثبات نمائیم، اما آیا این همه تلاش و جستجو می­تواند آدمی را به ساحت ایمان رهنمون شود؟ کیرکگارد می­گوید: و با این همه شک منطقی کوچکی می­تواند دفعتاً ارکان کار را به تزلزل افکند و برای مدتی مدید کل طرح را بر هم ریزد و راه زیر زمینی مسیحیت را کور کند؛ همان راهی را که، به جای این که به مسأله چنان که باید و شاید رو کنند، یعنی از روی زمین و به روش انفسی کوشیده­اند تا به روش آفاقی و علمی احداث کنند.[27]

حتی اگر شرعیت همه کتب کتاب مقدس به اثبات برسد، سندیت و اعتبار آنها وثاقت یابد و تمامی مصنّفان مورد وثوق باشند، گوئی کلمه به کلمه­ی مقدس از جانب خدا وحی شده است در این صورت، «آیا کسی که سابقاً ایمان نداشته حتی یکقدم به ایمان نزدیک تر شده است؟ البته نه. حتی یکقدم نزدیک­تر نشده است. زیرا ایمان با تحقیقات نظری پدید نمی­آید. ایمان اصلاً به این سرعت و سهولت از راه نمی­رسد، بلکه بر عکس، دقیقاً در تحلیل آفاقی است که دلنگرانی بی حدّ و حصر شخصی و شورمندانه، که شرط لازم ایمان و جزء لا ینکف آن است و ایمان از بطن آن می­زاید، از دست می­رود.[28]

در تحقیقات آفاقی تنها می­توان درباره­ی کتب کتاب مقدس دانش فراوان اندوخت؛ اما همین دانش سدّ راه ایمان می­شود، و چونان حجاب میان انسان و ایمان فاصله می­اندازد. از آنجایی که انسان در تحقیقات تاریخی بدنبال یقین است، بایقین نمی­توان به ساحت ایمان پا گذارد، کیرکگارد نتیجه می­گیرد که ایمان در عالم بی یقینی می­تواند میسّر شود: اکنون در می­یابد که یقین خطرناکترین دشمن اوست. شورمندی را از خود دور کنید: ایمان به یکدم ناپدید می­شود، زیرا یقین و شورمندی ناسازگارند.[29]

باری اگر خلاف آن چه در مورد مسیحیت گفته شد. اثبات گردد، یعنی کسانی عدم وثاقت سند و اعتبار و مصنّفان کتاب مقدس را اثبات نماید و مدعی شود که کتاب مقدس وحی نیست، در این صورت نه دشمن مسیحیت از میان برداشته شده است و نه به ایمان انسان مؤمن ضرری وارد آمده است؛ بلکه مؤمن کاملاً آزاد است که باز هم به ایمان روی آورد. چرا که مؤمن نمی­خواهد ایمان خویش را بر بنیاد اعتبار وثاقت تاریخی کتاب مقدس استوار نماید.

کیرکگارد از این این نیز فراتر می­رود ومی­گوید:

ایمان محتاج برهان نیست. آری، ایمان باید برهان را خصم خود بداند؛ اما وقتی ایمان نرم مرمک احساس شرم می­کند... وقتی ایمان رو به کاهش می­نهد و کم کمک شورمندیی خود را از دست می­دهد، وقتی به تدریج به حالی در می­افتد که دیگر ایمانش نمی­توان خواند به برهان محتاج می­شود، تا به وساطت او، جناح کفر حرمتش نهد.[30]

با توجه به فراز فوق، شاید یکی از مهم ترین مدعیات کیرکگارد این باشد که ایمان محتاج برهان نیست. ایمان وقتی فرسوده می­شود به عقل و برهان پناه می­برد. این چیزی نیست جز این که ایمان می­خواهد مرگ خود را از طریق عقل به تماشا بنشیند. وقتی عقل میدان دار می­شود و پشتوانه­ی ایمان قرار می­گیرد، ایمان می­میرد. کیرکگارد به ما می­گوید، آنگاه ایمان می­میرد که دست نیاز به سوی عقل در از می­کند تا دست کم عقل بتواند جسد او را بر دوشش حمل کند. به عبارت دیگر نیاز ایمان به عقل نشانه­ی مرگ ایمان است. مهم ترین نتیجه­ای که می­توان از این مدعیات گرفت این است که کیرکگارد الیهیات را ردّ می­کند. در اینجا می توان میان کیرکگارد و رشیدالدین میبدی و غزالی که متکلمان را راهزنان دیانت مدانستند، همزبانی و همنوایی بر قرار کرد. مسیحیت در قرون وسطی به سبب پاره­ای از اشکالات تحت تأثیر فلسفه­ی ارسطو و سپس در دوره­ی جدید، سعی می­کند از خود دفاع عقلانی کند. کیرکگارد دقیقاً همین دفاع عقلانی از دین را نشانه می­رود. او در دفاع عقلانی از دین، خبر مرگ دین و ایمان را می­شنود.

2- برهان عدم التزام:

میدانیم که کیرکگارد یکی از مهمترین ویژگی­های ایمان را قاطعیّت و التزام میداند. ایمان نمی­تواند بدون التزام بدست آید؛ اما باز هم التزام با تصمیم پیوند دارد و تصمیم در جای امکان پذیر است که شورمندی بی حدّ و حصر در میان باشد؛ اما شورمندی بی حدّ و حصر هرگز به یک امر آفاقی تعلق نمی­گیرد. شورمندی بی حدّ و حصر ناشی از انفسی بودن است و فاعل شناسایی آفاقی هیچ اشتیاق و شور و شوق بی حدّ و حصر نسبت به تصمیم گیری از خود احساس نمی­کند. اما چرا یک فاعل شناسایی آفاقی نمی­تواند قاطعیت و شورمندی بی حدّ و حصر به تصمیم گیری داشته باشد؟ کیرکگارد پاسخ می­دهد، «زیرا قاطعیت جزء ذاتی انفسی بودن، در اصل جزء ذاتی شورمندی و به بیشترین حد جزء ذاتی شورمندی شخصی است که بی نهایت دلنگران سعادت ابدی است.[31] از این رو کیرکگارد درباره­ی مسیحیت به مثابه آیینی که از طریق آن می­توان به ساحت ایمان رفت، چنین سخن می­گوید: مسیحیت روح است، روح سیر باطنی است، سیر باطنی انفسی بودن است، انفسی بودن در اصل شورمندی است و در منتهای مراقبش، دلنگرانی بی حدّ و حصر شخصی و شورمندانه است در باب سعادت ابدی.[32] آنچه از این سخن بر می­آید این است که التزام یک امر هدفمند است، التزام تنها معطوف به سعادت ابدی است، و سعادت ابدی برای انسان قاطعیت و التزام می­آورد. التزامی معطوف به سعادت ابدی نیز در صورتی رخ می­دهد که به گونه­ای انفسی و به سخن دقیقتر چونان هست- بودن، روی آورده شود. بر عکس «از نظر آفاقی، تصمیم یا التزام بی حدّ و حصر در کار نیست، و بنابراین از نظر آفاقی صحیح است که فرق میان خوب و بد و نیز اصل عدم تناقض و فرق میان حقیقت و خطا را از میان برداریم. فقط در انفسی بودن تصمیم و التزام هست، به طوری که باز جستن این امور در قلمرو آفاقی بودن خطاست. خور شورمندی بی حدّ و حصر است که موجب قاطعیت می­شود، نه متعلق آن؛ زیرا متعلق آن دقیقاً خود آن است، بدین سان چگونگی انفسی و انفسی بودن حقیقتند.[33]

3- برهان تعویق:

با توجه به برهان التزام، کیرکگارد می­گوید وقتی التزام نباشد، نمی­توان تصمیم گرفت و لذا ایمان به تعویق می­افتد. این استدلال را می­توان به گونه­ای ذیل تقریر نمود:

مقدمه اول: هر کس که می­خواهد ایمان دینی اصیلی داشته باشد، باید کاملاً به آن التزام و تعهُّد داشته باشد و هر دم بتواند تصمیم بگیرد و امر مورد نظر را از دست ندهد.

مقدمه دوم: اما هیچ کس نمی­تواند التزام و تعهد به چیزی داشته باشد که خود معتقد است، در آینده، بر اثر تحوّل و دگرگونی یا پژوهشهایی عمیق­تر امکان تجدید نظر درباره­ی آن وجود دارد. التزام کامل به چنین امری نمی­تواند «هم اکنون» صورت گیرد. زیرا هنوز توجه به آینده وجود دارد که مبادا چیزی دیگری رُخ دهد. از این رو التزام و تعهد کامل به چنین امری به تعویق می­افتد. تصمیم و التزام کامل آنگاه رُخ میدهد که ارتباط با آینده به تمام معنا منقطع گشته است. با جدا گشتن از آینده انسان در «اکنون» محصور می­گردد و لذا قادر است با تمام شور و شوق «هم اکنون» تصمیم بگیرد.

نتیجه: ایمان دینی اصیل نمی­تواند بر مبنای تحقیقاتی استوار گردد که امکان تجدید نظر درباره­ی آن در آینده وجود دارد. کیرکگارد خود می­نویسد: اگر کتاب مقدماتی هنوز در انتظار کار دیگری است که بر روی آن انجام گیرد تا بتواند در باب موضوع بحث داوری کرد، اگرنظام فلسفی هنوز یک فقره کم دارد، اگر سخنران هنوز آخرین دلیلش را اقامه نکرده است، تصمیم به تعویق می­افتد.[34]

4- برهان شورمندی:

شورمندی یکی از دلایل مهم کیرکگارد علیه آفاقی بودن مسیحیّت است، چون که مواجهه­ی آفاقی با مسیحیت نه تنها که شورمندی به ارمغان نمی­آورد بلکه آن را از بین می­برد؛ اما در مسیحیت آدمی با شورمندی هم نشین می­شود: صریحاً بگویم که هدف مسیحیت این است که شدّت و حدت شورمندی را به اوج برساند؛ اما شورمندی انفسی بودن است و ابداً وجود آفاقی ندارد.[35] آنچه که از این فراز استفاده می­گردد و هم از خلال سه برهان دیگر برای ما روشن می­شود ایسنت که کیرکگارد، شورمندی را با انفسی بودن گره می­زند. در اینجا می­کوشم برهان شورمندی را از طریق بررسی ویژگی­ها و تماویز امر آفاقی و امر انفسی و تقابل آن دو توضیح دهم.

فرق­های تفکر آفاقی و تفکر انفسی:

1- حقیقت یک امر خارجی در تفکر آفاقی، برون ذاتی است و هیچ نسبتی میان آن و ذات آدمی بر قرار نمی­گردد. اما بر خلاف آن در تفکر انفسی، حقیقت باید در تملک انسان در آید و انسان آنرا تصاحُب و از آنِ خود نماید. در تفکر انفسی مسئله سیر باطنی و انفسی بودن مطرح است، و تا آنجا که مقدور و ممکن است باید فکر و حقیقت از درون ذات آدمی نفوذ و رسوخ نماید. بدین جهت در تفکر انفسی حقیقت متعلق به فاعل شناسایی است که هنوز فرد باقی می­ماند و هستی دار است در فرآیند صیرورت و شدن.

2- در تفکر آفاقی، فاعل شناسایی نمی­تواند از خود فراتر رود؛ چون هستی ندارد. این که 1=1 است به کدام امر هستی مند ارتباط دارد و چگونه؟ در تفکر انتزاعی که در فلسفه مطرح است، نیز هستی وجود ندارد و لذا فرد در آنجا نمی­­تواند در فرآیند صیرورت قرار گیرد و از خود فرارود. در تفکر انفسی اما انسان به سهولت می­تواند به فراسوی آنچه که اکنون هست، پرواز کند: فقط در یک لحظه است که فاعل شناسایی هستی دارد، اتّحاد امر نامتناهی با متناهی را در می­یابد که از هستی فراتر است و آن لحظه، لحظه شورمندی است.[36] بر این اساس، بر بنیاد شورمندی است که اتحاد امر متناهی با نا متناهی رخ می­دهد.

3- یکی از تفاوت­های تفکر آفاقی و انفسی اینست که معرفت در تفکر آفاقی سراسر امر انتزاعی است و لذا با ذات آدمی هیچ ارتباط و نسبتی ندارد. به عبارت دیگر در تفکرآفاقی معرفت یک امر عرضی است و با ذات انسان بیگانه. اما در تفکر انفسی، معرفت با ذات آدمی متحدّ می­گردد. معرفت در این ساحت با هستی انسان نسبت دارد و با داشتن آن، هستی آدمی همواره در مسیر «شدن» قرار می­گیرد. یعنی انسان در این صورت یک سیر باطنی را می­پیماید.

اینکه این سیر باطنی چه نسبتی با شورمندی دارد، کیرکگارد می­گوید: نهایت سیر باطنی در یک شخص هستی دار، شورمندی است، زیرا شورمندی برابر است با حقیقت به عنوان یک باطن و اینکه حقیقت باطنی می­شود منشأش نسبت حقیقت است با فرد هستی دار.[37] از همین جا می­توان به یکی دیگر از تفاوت­های تفکر آفاقی و انفسی یعنی باطلنما بودن پی برد که بدان اشاره خواهیم کرد. باری در تفکر کیرکگارد تنها چیزی می­تواند با ذات و هستی آدمی نسبت داشته باشد که «شورمندانه» باشد، حاشا و کلا که از طریق تفکر آفاقی بتوان شورمندی را حاصل آورد. کیرکگارد این سخن را واضح­تر و در قالب مثال به تصویر می­کشد. بعنوان مثال معرفت درباره­ی خدا را موضوع قرار می­دهیم. در تفکر آفاقی درباره خدا، پرسیده می­شود که آیا این امر خارجی خدای حقیقی است یا نه؟ اما بر عکس در تفکر انفسی پرسش از یک امر خارجی و بیرونی نیست، بلکه پرسش این است که شخص بعنوان یک فرد تنها، با خدا، ارتباط خدا گونه دارد یا نه؟ کدام یک حق است؟ کیرکگارد پاسخ می­دهد که کسی را که علم فاسدش نکرده است، به روشنی در می­یابد که حق کدام یکی است. باز او می­گوید: اگر کسی در فرهنگ مسیحی می­زید، به خانه خدا، خانه­ی خدای حقیقیٍ، رود و تصور درست از خدا، معرفت بخدا، داشته باشد و در آنجا به عبادت بپردازد؛ اما نه باخلوص نیّت؛ و کسی که در بلاد بُت پرستی می­زید با شورمندی تمام و بی حدّ و حصر عبادت می­کند، هر چند به تمثال بُت چشم دوخته باشد؛ حقیقت بیشتر در کجاست؟ یکی از سر خلوص عبادت خدا می­کند، هر چند بُت می­پرستد. دیگری از سر نفاق ریا عبادت خدای حقیقی می­کند و بنابراین در واقع بُت می­پرستد.[38]

4- یکی از جاهائی که تفکر آفاقی و تفکر انفسی از هم دیگر جدا می­شود، این است که «تأکید آفاقی همه بر سخنی است که گفته می­شود؛ تأکید انفسی همه بر این است که سخن چگونه گفته می­شود»[39] بعبارت دیگر در تفکر آفاقی مهم این است که سخن گفته شود؛ چرا که چگونه سخن گفتن با ذات آدمی ارتباط می­یابد. کیرکگارد می­گوید، در اخلاق و دین نیز بر چگونگی اهمیّت داده می­شود. بنابراین تأکید بر چگونگی، تأکید بر سیر باطنی است و چگونگی، با سیر باطنی تحقق می­یابد، «این چگونگی باطنی، در منتهای مراتبش، شورمندی بی حدّ و حصر است، و شورمندی بی حدّ و حصر حقیقت است؛ اما چون شورمندی بی حدّ و حصر دقیقاً انفسی بودن است، انفسی بودن حقیقت است»[40] چگونگی در وابستگی­اش با شورمندی از تفکر آفاقی جدا می­شود؛ اما چگونگی خود در مسیر یک دیالکتیک زمانی قرار دارد و لذا در ادامه­ی این سیر دیالکتیکی به جدّ و جهد بدل می­گردد: «اما این چگونگی نیز، که از نظر انفسی مورد تأکید است، زیرا فاعل شناسائی، فردی است هستی دار، مشمول یک دیالکتیک زمانی است. در لحظه­ی قاطع شورمندی، که راه فرد از طریق معرفت آفاقی جدا می­شود، به نظر می­آید وقت آن است که تصمیم بی­نهایت اتخاذ شود. اما در همان لحظه فرد هستی دار خود را در ظرف زمان می­بیند، و چگونگی انفسی به جدّ و جهد تبدُّل می­یابد، جدّ و جهد که انگیزه­اش شورمندی قاطع و بی حدّ و حصر است و در همین حال شورمندی مکرّراً تجربه می­شود، اما با این همه جدّ و جهد بیش نیست.»[41] وقتی انفسی بودن، فردیت، شورمندی و خطر کردن را به عنوان عناصر مهم تفکر کیرکگارد بحساب می آوریم، باید توجه داشت که در یک نگاه کلّی به صدر و ذیل تفکر کیرکگارد، این عناصُر چونان حلقه­های یک زنجیر بهم پیوسته­اند و هیچکدام را نمی­توان بدون دیگری در نظر گرفت، و وقتی یکی را در نظر نگیریم، گوئی تمامی آن عناصُر را از نظر در داشته­ایم و به یک ساحت دیگری غلطیده­ایم. به سخن دیگر اگر چیزی انفسی است، پس قطعاً خطیر، التزام آور، شورمندانه و فردی است. اگر امری انفسی نیست. فردیت، خطر کردن، و سیر و سلوک باطنی، و شورمندی و التزام را نیز نمی­توان در آن نشان داد. کیرکگارد حقیقت را چیزی می­داند که انفسی است و در آن شورمندی بی حدّ و حصر وجود دارد. چونکه خطر کردن در اوج خود صورت می­گیرد. این همه امّا بدان جهت است که تنها یک فرد تصمیم می­گیرد و دست به انتخاب می­زند تا سرشت خود را از رهگذر این انتخاب­ها و خطر کردن­ها رقم زند. این همه یعنی تلاش برای این که انسان در ساحت ایمان قرار گیرد. کیرکگارد وقتی حقیقت را این چنین تعریف می­کند: حقیقت دقیقاً امر خطیر گزینش بی یقینی آفاقی است، همراه با شورمندی باطنی، خود درباره این تعریف می­نویسد:

تعریف بالا از حقیقت، در عین حال، توصیف ایمان هم هست، بدون خطر کردن ایمانی در کار نیست، ایمان دقیقاً تقابُل میان شورمندی بی حدّ و حصر و سیر باطنی و بی یقینی آفاقی است.[42]

5- همان گونه که گفته شد یکی از مهم ترین تفاوت­های تفکر آفاقی و تفکر انفسی در باطلنما بودن و نبودن است. حقیقت در تفکر آفاقی نمی­تواند یکی امر پارادوکسیکال باشد، در حالی که در تفکر انفسی چنین است و بلکه خصلت باطلنما بودن این امر پذیرفته می­شود. چرا که با شورمندی همراه است. کیرکگارد می­گوید: باطلنما بودن همان بی یقینی آفاقی است که بیانگر شورمندی سیر باطنی است که دقیقاً همان حقیقت است. پرسش که هم اکنون مطرح می­شود این است که حقیقتی که سرمدی است و ذاتاً با فرد ارتباط می­یابد چگونه باطلنما است؟ پاسخ این است که : حقیقت سرمدی ذاتاً و فی نفسه باطلنما است، بلکه با ربط و نسبت یافتن با فردی هستی دار باطلنما می­شود.[43]

باز هم می­پرسیم وقتی حقیقت در ذات خود باطلنما نیست، بر آمد گه آن کجاست؟ و چگونه در نسبت با فرد باطنی جلوه می­کند؟ «از راه در کنار هم نهادن حقیقت سرمدی و ذاتی و هستی داری زمانی، وقتی این دو راه، در چهار چوب حقیقت در کنار هم بنشانیم، حقیقت باطلنما می­شود. حقیقت سرمدی و بی زمان به ساحت زمان پایی نهاده است و این باطلنما است.[44] کیرکگارد در اینجا به تجسُد «incarnation» در مسیحیت اشاره دارد. چگونه خدا که بی زمان و ابدی است در کالبُد مسیح تجسّد می­یابد و زمانی می­شود؟ این یک امر باطلنما است. تنها از این طریق می­توان در ساحت ایمان پاگذاشت. از این رو «وقتی باطلنما فی نفسه تناقض آمیز باشد فرد را با نیروی امر نا معقول دفع می­کند؛ و شورمندی متناظر با آن، که در این فرآیند ایجاد می­شود، ایمان است».[45]

در هر صورت آنچه مهم است این است که انسان از طریق مواجهه با امر باطلنما ایمان را بدست می­آورد. این مواجهه با امر باطلنما از سوی یکنوع خطر کردن بحساب می­آید، که باز هم انسان می­تواند از این طریق به ساحت ایمان تقرُّب جوید. فردی که از این خطر کردن که لازمه­ی ایمان است آگاه است و با این همه با حقیقت باطنی مواجه می­شود و به جهش ایمان مبادرت می­ورزد، در اوج انفسی بودن قرار دارد.

بنابراین، آنچه انفسی است، حقیقت است و ایمان یک امر انفسی است. پس باید با خلوص دل در جستجوی ایمان قدم گذاشت، چرا که تنها با پالودگی درونی است که می­توان به وجود خود تقرب جست و خود را دریافت و سپس با فردیت، شورمندی و تصمیم خطر کردن به ساحت ایمان وارد شد. امر انفسی و یا درون ذاتی بودن برای کیرکگارد از اهمیّت بسزای برخوردار است، بگونه­ای که او کتاب «خلوص دل» را تنها درباره­ی آن نگاشته است. کیرکگارد در این اثر بدنبال آن است که بگوید خلوص دل برای آن است که انسان تنها یک چیز را بر گزیند و از اسارت کثرت رها شود تا انسان پاکیزگی دل را بدست نیاورده است نمی­تواند یک چیز را در زندگی انتخاب کند و از این رو نمی­تواند شورمندی داشته باشد و در نهایت ممکن نیست انسان ایمان بیاورد، اوج ایمان نیز آنجای است که تنها یک چیز برگزیده شود. انتخاب یک چیز بمعنای رها شدن از خود بیگانگی نیزهست. یکی از مهم ترین عناصر و یا شاخصه­ی امر درونی این است که انسان باید همواره در گناه آگاهی قرار داشته باشد تا از این طریق توبه و بازگشت نماید، بازگشت تنها به سوی یک چیز. کیرکگارد درباره­ی امر درونی می­نویسد:

تنها امر درونی است که همیشه درست و مناسب است، همواره حاضر و همواره حقیقی، تنها امر درونی است که به وجود هر انسانی اختصاص دارد، در هر سنّی که ممکن است باشد.

منبع: http://urozgan.org/fa-af/article/294/

نسبت انسان و ایمان در تفکر کیرکگارد

urozgan.org

Non-Monotonic Logic

This is maybe the source of Logic, which we use in our day-to-day Life, and we are using of it, unconsciously; non-monotonic logic.

 

A non-monotonic logic is a formal logic whose consequence relation is not monotonic. Most studied formal logics have a monotonic consequence relation, meaning that adding a formula to a theory never produces a reduction of its set of consequences. Intuitively, monotonicity indicates that learning a new piece of knowledge cannot reduce the set of what is known. A monotonic logic cannot handle various reasoning tasks such as reasoning by default (consequences may be derived only because of lack of evidence of the contrary), abductive reasoning (consequences are only deduced as most likely explanations), some important approaches to reasoning about knowledge (the ignorance of a consequence must be retracted when the consequence becomes known), and similarly, belief revision (new knowledge may contradict old beliefs).

The term “non-monotonic logic” covers a family of formal frameworks devised to capture and represent defeasible inference, i.e., that kind of inference of everyday life in which reasoners draw conclusions tentatively, reserving the right to retract them in the light of further information. Such inferences are called “non-monotonic” because the set of conclusions warranted on the basis of a given knowledge base, given as a set of premises, does not increase (in fact, it can shrink) with the size of the knowledge base itself. This is in contrast to standard logical frameworks (e.g., classical first-order) logic, whose inferences, being deductively valid, can never be “undone” by new information.

Fundamental criticism to Feminism

If Feminism is looking for equality, by founding the philosophy and focusing on Femininity, It is going to make more and more difference between Femininity & Masculinity.

چه کسی به بازوی ابراهیم نیرو داد

چه کسی به بازوی ابراهیم نیرو داد، چه کسی بازوی او را بالا و محکم نگه داشت که از روی ضعف پایین نیافتد. هر کس این را دید، می بایست بی حرکت می ماند.
چه کسی به روح ابراهیم توان داد، که چشمش خیلی برای دیدن اسحاق و یا بازویش تیره نشد. هر کس این را دید، می بایست کور می شد.
و هنوز، برای آنهایی که بی حرکت و کور شده اند، بسیار غیرمعمول است ، هنوز بسیار عجیب است که کسی بتواند داستان را بگوید و حق آن را به تمامی ادا کند.
ما آن را می دانیم، همه ی ما - آن فقط یک امتحان بود.
ترس و لرز - سورن کیرکگارد

منبع:
http://philosophical-notes.blogspot.com/2012/06/who-gave-strength-to-abrahams-arm.html

زبان فلسفی و زبان روزمره

موضوعی که مطرح می‌شود اینکه آیا زیان فلسفی باید با زبان روزمره متفاوت باشد و یا خیر؟

در جواب باید نگاه کرد به مرجعی که فلسفه از آن نشأت می‌گیرد. در دروره‌ی حال بشر به این درک رسیده است که هدفی که فلسفه دنبال می‌کند، تعالی زندگی بشر است و مرجع این تلاش هم یک نیروی اسطوره‌ای و یا فوق طبیعی نیست. هر چند از زمان افلاطون فیلسوفان حقیقی به این درک رسیده بودند. حال باید توجه کرد که، اگر فلسفه دارد تلاشی می‌کند و حرفی می‌زند، آن را برای خودش نمی‌گوید و یا آن را برای نوشته شدن و انبار شدن در موزه‌ها و دالان‌های تاریخ نمی‌گوید، بلکه آن را برای انسان می‌گوید. بطور خیلی کلی و عمده باید بین فلسفه و علم و یا بهتر بگوییم بین فلسفه و تکنولوژی تفاوت قایل شد. در وادی تکنولوژی و حتی در وادی علم، با توجه به مسیری که این دو دنبال می‌کنند، چندان اهمیتی ندارد که تمام افراد جامعه‌ی انسانی با زبان آنها آشنا باشند یا خیر. این موضوع که زبان تکنولوژی و یا علم - از این دو زمینه‌ی با هم صحبت می‌کنم زیرا که معتقدم، این دو در این زمان بسیار به هم وابسته‌اند - زبان دیگری غیر از زبان عامیانه را در اختیار بگیرند چندان اهمیتی برای اهدافی که این دو دنبال می‌کنند، ندارد. اما بطور خیلی جدی باید گفت که اینکه زبان فلسفی با زبان عامیانه و یا روزمره متفاوت باشد و یا خیر برای هدفی که فلسفه دنبال می‌کند بسیار اهمیت دارد.
به عبارت دیگر باید گفت؛ اگر زبان فلسفی با زبان مردم بسیار متفاوت باشد، منظوری که فلسفه قصد بیان آن را داشته است، بسیار دچار تلاطم و نامفهومی خواهد شد و این با خود مسیر بسیار در تضاد خواهد بود.
پس لاجرم فلسفه باید سعی کند خود را در قالب زبانی مطرح کند که بیشتر افراد جامعه‌ی انسانی را در برگیرد.
معضل دیگری که باید به آن توجه کرد اینکه، با توجه به نفوذ فلسفه در زمینه‌هایی که خواه ناخواه با علم و تکنولوژی در تماس هستند، این متعهد بودن به زبانی که بیشتر افراد جامعه با آن در گفتگو هستند، روز به روز دشوارتر خواهد شد.
اینجا جایی است که فلسفه باید خود را تا حدی منعطف کند که نه معنای مورد نظر در هاله‌ای از لغات غیر مفهوم علمی از دید عامه محو شود و نه اینکه معنای موردنظر غنا و عمق خود را در این مهاجرت به زیان عامه از دست بدهد.

- پیشنهاد من این است اگر جایی فلسفه مجبور به انتخاب شد، به زبان عامیانه و مفهوم قابل فهم برای عموم متمایل باشد تا زیان علمی و تکنولوژی. در غیر اینصورت بعد از مدتی شکاف بین فلسفه و افراد جامعه‌ی انسانی روز به روز رو به عمیق‌تر شدن خواهد گذاشت.

پایان


-- در مقالات بعدی بع معضل ناهماهنگی بیشتر زبان فلسفی با زبان عامیانه در ایران نسبت به اروپا و یا امریکا (بطور کلی شرق در مقایسه با غرب) خواهم پرداخت.

Who gave strength to Abraham's arm..

Who gave strength to Abraham's arm, who kept his right arm raised so that it did not fall helplessly down! Anyone who saw this would be paralyzed. 

Who gave strength to Abraham's soul, so that his eye did not become too clouded to see either Isaac or the ram! Anyone who saw this would become blind.  

And yet rare enough through they may be, those who are both paralyzed and blind, still more rare is he who can tell the story and give it its due. 

We know it, all of us - it was only trial.

 Soren Kierkegaard - Fear and Trembling

زیبایی شناسی - سوژه و آبژه

در هنر بطور کلی با دو مفهوم روبرو هستیم که مجموع آن دو یک اثر هنری را تعریف می کنند.

سوژه و آبژه به ترتیب برگردان Sujet و Objet از زبان فرانسه به فارسی هستند. در یک اثر هنری  ما با ترکیب این دو روبرو هستیم.

I  - سوژه (Sujet - به انگلیسی Subject)، به معنی مفهومی یا چیزی است که داخل ذهن فرد (در هنر - هنرمند) قرار دارد.

II - آبژه (Objet - به انگلیسی Object)، به معنی موضوع یا چیزی است که خارج از ذهن فرد (در هنر - هنرمند) قرار دارد.

در یک اثر هنری سوژه و آبژه می توانند جدا از یکدیگر باشند یا بعبارتی با یکدیگر ارتباط نداشته باشند و هم می توانند با هم مرتبط باشند. در یک اثر هنری، هنرمند سعی می کند آبژه را با سوژه تعریف کند. زیبایی برای افراد مختلف و سطوح مختلف درک متفاوت خواهد بود. بعنوان مثال ممکن است بسیاری از افراد از یک نقاشی رءال که با مهارت کشیده شده لذت ببرند بدلیل اینکه هنرمند سعی کرده از واقعیت مورد تایید همگان یک آبژه انتخاب کرده و آن را با سوژه به تصویر بکشد. حال بدلیل اینکه بیشتر افراد بر وجود و واقعیت آبژه متفق هستند آنها می توانند از کار هنری لذت ببرند و سوژه را درک کنند.

حال فرض کنید یک نقاشی انتزاعی ببینید. در این جا هم می تواند آبژه وجود داشته باشد و هم می تواند وجود نداشته باشد و همچنین می تواند سوژه وجود داشته باشد و یا خیر. و بدلیل اینکه در این مورد ما چهار حالت مختلف خواهیم داشت احتمال اینکه تعداد زیادی از آن لذت ببرند کم است و یا حتی احتمالش می تواند صفر باشد. 

به دلایل فوق و بدلیل بیشماری سوژه و آبژه، تعریف زیبایی امکان پذیر نخواهد بود.

یکتای انکار ناپذیر

قصد دارم از بنیادی‌ترین مسئله‌ی اعتقادی بشر بطور خلاصه صحبت کنم.

اینکه وجودی انکار ناپذیر، وجود دارد و یکتا است، قابل اثبات بوده و در این یادداشت اثبات وجودی می‌شود. حالا این با هر فردی است که به این وجود یکتا را به رسمیت بشناسد یا خیر. این اتفاق تغییری در وجود یکتای خدا، بوجود نخواهد آورد.

- آغاز می‌کنم با یک کج‌فهمی از واژه‌ی «خدا». یکتایی که در این یادداشت اثبات می‌شود، دربرگیرنده‌ی خدای ادیان نیز بوده، و در برگیرنده‌ی تمام خداهای دیگری که بشر تعریف کرده و یا نکرده است نیز، هست و خواهد بود. ابتدا باید ببینیم که منظورمان از «خدا» چیست؟

بدلیل اینکه در این یادداشت، وجود خدا اثبات می‌شود، قاعدتاً نباید منظوری از این خدا وجود داشته باشد. بدلیل اینکه، این اثبات وجودی است و اعتقادی نیست.

بنابراین، اگر اثبات وجودی شد، باید چیز مورد نظر که در اینجا «خدا» است،‌ نامی باشد که به یک مفهوم و یا واقعیت داده شده باشد. این اسم را شما می‌توانید «خدا» نگذارید و هر چیز دیگری بگذارید. وقتی از اثبات وجودی صحبت می‌کنیم، نام معنی پیدا نمی‌کند، بلکه آن وجودی که بعد از اثبات، نام می‌گیرد، اهمیت پیدا می‌کند.

چیزی که وجود دارد، یک هستی است که از تمام ابعاد بی‌نهایت است. وجود هستی انکار ناپذیر است. به عبارت دیگر، چیزی که از منظر نظر انسان - این انسان می‌تواند یک فرد باشد یا جمع - وجود دارد را هستی نام می‌گذاریم. از دید هر فرد این هستی می‌تواند و باید منحصر بفرد باشد، اما وجود خواهد داشت. فرض می‌کنیم شما فردی هستید که فکر می‌کنید دنیای خارج و حتی خود شما، خیال و توهم است و هیچ چیز در دنیا وجود ندارد و فقط خیال وجود دارد. حتی برای چنین انسانی نیز یک چیز وجود دارد و آن خیال و توهم است. دست کم ما می‌توانیم ادعا کنیم که، برای انسان؛ وجود، وجود دارد. 

+ یک مجموعه انتخاب کنید و اسمش را بگذارید O. حالا هر چه در هستی از منظر نظر شما، وجود دارد در این مجموعه بگذارید. در مقابل، شما هیچ چیز دیگری در دست نخواهد داشت که در این مجموعه نگذاشته باشید. حالا همان «هیچ» را هم در این مجموعه بگذارید. پس:

O = A + B

A = هستی

B = نیستی

مجموعه‌ی O تعریف شد. این مجموعه‌ی تمام چیزهایی است که در عالم وجود دارد.

این مجموعه، یکتا است و نام گرفته است. نام آن مهم نیست، بلکه وجود و یکتایی آن مهم است. یکتا است، زیرا می‌توان آن را با یک نام نامید. بی‌شمار است زیرا مجموعه‌ای است از بی‌نهایت چیز که در هم تنیده‌اند. 

-- نکته‌ی مهم: یکتایی مجموعه‌ی O نسبت به بی‌شماری‌اش اولویت دارد. زیرا، بی‌شماری در درون مجموعه اتفاق می‌افتد، اما یکتایی در بیرون مجموعه.

بنابر گفته‌ی ادیان، خدا خالق است و قادر است و در دست دارنده‌ی هستی است که این مجموعه است. تمام صفات خدایی را که ادیان تعریف می‌کنند، شما می‌توانید در مجموعه‌ی O بیابید و حتی خودتان را. این مجموعه، خدای نیهلیست‌ها را نیز در بر می‌گیرد.

هر چه هست و نیست، همین است که شما می‌توانید اسمش را «خدا» بگذارید یا «بت» بگذارید یا «عالم» بگذارید و یا هر چیزی که می‌خواهید؛ اما وجود و یکتایی‌اش را نمی‌توانید انکار کنید. 

--- شاید بتوان توحید ابراهیم را به این تعریف شبیه دانست. خدای اسپینوزا و برکلی هم می‌توانند نمونه‌های تلاش برای تعریف خدا در مجموعه باشند. و البته، «یک» مفهومی که فلوطین «plotinus» از آن صحبت می‌کند بسیار به این تعریف نزدیک و شبیه است. اما این تعریفی که من از وجود یکتا می‌کنم، صرفاً (Transcendental) یا به عبارتی غیر جبری و ماورایی نیست بلکه امکان غیر ماورایی بودن را نیز در خود دارد.

×این موضوع جای بسط زبانی بیشتر دارد که در حوصله‌ی این یادداشت نیست. هسته‌ی مرکزی نظریه در بالا بطور خلاصه بیان شد.

پایان

Problem of Suicide - Albert Camus

The fundamental subject of “The Myth of Sisyphus” is this: it is legitimate and necessary to wonder whether life has a meaning; therefore it is legitimate to meet the problem of suicide face to face. The answer, underlying and appearing through the paradoxes which cover it, is this: even if one does not believe in God, suicide is not legitimate.

 The Myth Of Sisyphus And Other Essays
Albert Camus
Translated from the French by Justin O’Brien
1955

This question and answer try to criticise Kierkegaard's solution to problem of suicide. According to Camus; Recognition should deal with problem of suicide.

هیچ چیز کامل است

باید خاطر نشان کنم،‌ هیچ چیزی (چیز= هر چیزی که شما می‌توانید از آن صحبت کنید) کامل نیست. دلیل نقص چیزها، بطورکلی این است که هر چیزی ناخواسته وابسته است به یک مجموعه‌ای از تمام چیزهای دیگری که بی‌درنگ با آن چیز در ارتباطند.

چند نمونه مثال می‌آورم تا موضوع واضح‌تر شود.

۱- فرض کنیم (چیز=نمکدان). این نمکدان بطور خیلی اساسی مرتبط است با شما، بدلیل اینکه شمایید که نمکدان را مشاهده می‌کنید و از منظر نظر شماست که نمکدان برایتان معنی پیدا می‌کند. پس حداقل نمکدان به یک چیز مرتبط است - اگر به چیزهای دیگری مرتبط نباشد - و آن شمایید. پس می‌توان ادعا کرد که نمکدان در معنی خودش کامل نیست.

۲- فرض کنیم (چیز=درد). درد از درون نرون‌های عصبی شماست که معنی پیدا می‌کند. بنابراین درد با شما پیوسته است و بدون وجود شما معنی‌اش کامل نیست. و بدلیل اینکه جزء جدایی ناپذیر یک چیز معنی‌اش - در اینجا جزء جدایی ناپذیر چیز[درد] معنی‌اش[شما] - است، پس حداقل یک جزء از آن «چیز» کامل نیست. و بنابر تئوری مجموعه‌ها می توان ادعا کرد که: اگر یک جزء از «چیز»ی کامل نبود، آن «چیز» کامل نیست.
+[تئوری مجموعه‌ها در پاورقی توضیح داده خواهد شد]

۳- فرض کنیم (چیز=چیز). چیز معنی پیدا می‌کند وقتی شما آن را چیز می‌نامید. بنابراین به شما مرتبط است.

۴- فرض کنیم (چیز=شما). شما بطور کلی با خودتان مرتبط هستید، اما این دلیل بر نقص شما نیست زیرا شما امکان این را دارید که خودتان را بطور کامل درک کنید. نکته‌ی مهم اینجا این است که حداقل شما با هوایی که آن را تنفس می‌کنید در ارتباطید و بدون آن شما اصلاً معنای فعلی خود را نخواهید داشت. شما همچنین به مجموعه‌ی بینهایتی در ارتباطید که «شما» را تعریف می‌کنند.

توضیحات بیشتر خارج از حوصله‌ی این یادداشت خواهد بود.

پایان

Collection Theory:

IF (a ⊂ b)

and (a is not complete)

.....

So b must be not complete.

تئوری مجموعه‌ها:

اگر a زیرمجموعه‌ی b است و a کامل نیست؛ بنابراین b نمی‌تواند کامل باشد.

$$$$

$$\mathrm{<br>}$$

گفته و نوشته - ژاک دریدا

تفاوت گفته و نوشته از نظر ژاک دریدا:

۱- [گفته] یک فرآیند درونی است در حالیکه [نوشته] بیرونی است.

۲- ابزار [گفته] برای عرضه شدن، یک وسیله‌ی درونی است (زبان و دهان) در حالیکه [نوشته] از یک وسیله بیرونی (قلم و کاغذ) بهره می‌برد.

۳- [گفته] سوار بر نَفَس (مهم‌ترین عامل حیات) است، در حالی که [نوشته] از طریق جوهر نقش می‌گیرد.

۴- [فکر] و [گفته]، در یک زمان اتفاق می‌افتند، در حالیکه [فکر] و [نوشته] در یک زمان اتفاق نمی‌افتند بلکه [نوشته] با تاخیر نسبت [فکر] اتفاق می‌افتد.

پایان

زبان و نقص زبانی

مطلب قابل طرح اینکه، زبانی که توسط آن با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنیم از یک نقص بزرگ رنج می‌برد و آن تطبیق نداشتن اِلِمان‌های زبانی با مفاهیمی است که زبان توسط لغات به آنها اشاره می‌کند. نمونه بارز این نقص را در سوءتفاهم مشاهده می‌کنیم. هنگامی که شما سعی داشته‌اید مطلبی را به زعم خود بیان کنید، و مطلب مورد نظر شما اشتباه فهمیده شده است.
سوء تفاهم یا به عبارت دیگر کج‌فهمی، به ۳ دلیل اتفاق می‌افتد:
- نداشتن مهارت کافی گوینده در استفاده از لغات.
- نداشتن مهارت کافی شنونده در استفاده از لغات.
- گافی نبودن اعتبار لغت در مقایسه با مفهوم مورد نظر.

با فرض داشتن مهارت کافی گوینده و شنونده در استفاده از لغات، هنوز امکان وقوع سوءتفاهم وجود خواهد داشت، و آن بخاطر نقص بنیادی در ارتباط لغات و مفاهیم مورد اشاره‌ي آنهاست.

+ تبصره: سوءتفاهم فقط در یک حالت امکان دارد که اتفاق نیافتد، که لغات به اشیاء خارجی اشاره کرده و قصدی (بار معنایی - مفهوم) را دنبال ننمایند. این موضوع بدلیل اینکه در مجموعه‌ی مفاهیم نیست، البته که دچار سوءتفاهم نخواهد شد.

پایان



مرتبط:
- در پست بعد، نظر ژاک دریدا (Jacques Derrida) را در مورد نوشتار و گفتار (Text and Speech) بررسی خواهیم کرد.
- اسم وبلاگ، در راستای افق دید از «یادداشت های مهدی باطنی» به «یادداشتهای فلسفی» تغییر یافته است.
- نظرات خود را در مورد هر مطلب می توانید در پایین هر صفحه قید نمایید.
- از ظریق ینجره‌ی بازشو کنار صفحه می‌توانید با من تماس بگیرید و نظرتان را بگویید.

استقلال اثر

 - تعریف راجع به [استقلال اثر]

به عنوان یک نظریه، قابل طرح شدن است که تاثیر یک اثر هنری به چه المان‌هایی مرتبط است.

المان‌های تاثیر گذار بیشمارند، اما از مهمترین آنها می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

- محتوی اثر

- قالب ارائه‌ي اثر

- مستقل بودن اثر

موضوع صحبت من در اینجا راجع به «استقلال اثر» است و اینکه چه مواردی استقلال اثر را تعیین می کنند.

اینکه پایبندی به هویت کار هنری رعایت شود، اهمیت زیادی در استقلال اثر خواهد داشت.

به عنوان مثال اگر اثر نوشتاری است، اینکه در آن از تصویر استفاده شود،‌ استقلال اثر را تحت تأثیر قرار خواهد داد واستقلال اثر را به زعم من خدشه‌دار خواهد کرد. اما این به آن معنی نیست که اثر نباید ساختارهای گذشته را در هم شکند.
[استقلال اثر] وقتی تعریف می‌شود که کار هویت داشته باشد. اگر اثری ساختارهای گذشته را شکست و ساختار تازه‌ای معرفی نکرد، آنوقت است که هویتش را از دست داده است.
این تعریف با الگویی که [پست مردنیسم] هم ارائه می‌دهد، هماهنگ خواهد بود.

پایان

ابتذال مولف - ابتذال تألیف

قرار بر این بود که در این پست درباره‌ی  ٰابتذال مولفٰ صحبت کنم. حالا لازم می‌شود درباره‌ی یک سر فصل دیگری بنام  ٰابتذال تالیفٰ که ارتباط درون ساختاری با  ٰابتذال مولفٰ دارد نیز صحبت کرد.

اینجا  ٰتألیفٰ را بطور کلی در نظر می‌گیرم. ٰتألیفٰ وقتی اتفاق می‌افتد که مولف محصول کارش را عرضه می‌کند. این مولف می‌تواند هنرمند، نجار، آهنگار، دکتر، کشاورز و .. باشد. تمام این افراد می‌توانند به عبارتی مولف باشند، اما کیفیت و خلوص تألیف در این افراد متفاوت است. 

ٰتألیفٰ عبارت از این است که، شما با کمترین ارتباط با خارج از خود، محصول کارتان را عرضه کنید و بنابراین، اثر مولف با عمیق‌ترین لایه‌های درونی او مرتبط می‌شود، و شما می‌شوید مولف.

حالا در بین افرادی که در بالا از ایشان نام برده شد، هنرمند بیشتر از دیگران در معرض تألیف قرار دارد. و بعد برای مولف در حالت کلی - و برای هنرمند در حالت خاص - زمانی ابتذال اتفاق می افتد که در چرخه‌ی تکرار می‌افتد. تمام انواع مولف می توانند در این چرخه بیافتند، اما باز بنابر کیفیت و عمق تالیف، عمق ابتذال متغییر خواهد بود.

هنرمند، تألیفش عمیق‌تر است و ابتذالش نیز عمیق تر خواهد بود.

تعریف ٰابتذالٰ، جدای از تعریف تألیف مسئول است. بعنوان مثال هنر می‌تواند مسئول باشد، اما دچار ابتذال شده باشد. و پر واضح است که این ابتذال با ابتذالی که در ادیان با آن روبرو هستیم، کاملاً متفاوت بوده و از معیارهای دیگری برای تعریفش استفاده می‌کند.

در نهایت باید اشاره کنم که ابتذال تألیف و ابتذال مولف به همدیگر در پیچیده‌اند. هر یکی می‌تواند دیگری را موجب شود.

پایان

مرتبط:

 - مطلب جای گسترش و تعریف بیشتر دارد، اما بنابر افقی که وبلاگ دنبال می‌کند از بسط و گسترش آن صرف نظر شده‌ است.

 - پیرو یادداشت قبل، در طول فعالیت وبلاگ سعی می‌شود افق دیدگاه مد نظر قرار بگیرد. یادداشت‌ها سعی می‌کنند، کمتر انتزاعی بوده و بیشتر از الگوهای مشترک پیروی کنند.

 - پیرو خط مشی وبلاگ، نظرات شما نیز حائز اهمیت خواهند بود.

متولد شده بعد از مرگ مولف - posthumous

خواستم با واژه‌ای آغاز کنم که در زبان انگلیسی به آن [posthumous] می گویند. 

این وضعیتی است که یک فرد می‌تواند خودش را در آن قرار دهد و به این معنی است که فرد در هر زمینه‌ای که فعالیت می‌کند، حاصل فعالیتش را به بعد از مرگش موکول - پست - کند. به عبارت دیگر، فردی که خودش را در این موقعیت قرار می‌دهد،‌ اصرار دارد که حاصل و نتیجه‌ی فعالیتش در طول حیاتش به جهانیان عرضه نشود.

قصدم از مطرح کردن این موضوع این بود که کمی وارد خصوصیات یک فرآیندی بشویم که تا حدی غیر طبیعی است. اگر در تاریخ ایران نگاه کنیم، حافظ کسی بود که خودش را در این موقعیت قرار داده بود. با توجه به شواهد تاریخی که در دست داریم، دیوان حافظ بعد از مرگش توسط یکی از شاگردانش جمع آوری و منتشر شد. افرادی شبیه حافظ در تاریخ ایران و کشورهای دیگر زیاد به چشم می‌خورند. موضوع صحبتم بر شمردن این افراد نیست، بلکه قصدم این است که این موقعیت را تحلیل کنم. 

بنظرم افرادی که خودشان را در این وضعیت قرار می‌دهند، بطور خیلی قوی و جدی، احساس ناهمگونی با جامعه‌شان را در یک برهه‌ای از زندگیشان احساس می‌کنند و شبیه انسانی که سرخورده شده باشد، به کناری می‌خزند. اما در آن کنار به فعالیت‌هایشان با امید و انرژی ادامه می‌دهند. شاید بشود گفت، تنها اتفاقی که در این افراد می‌افتد از دست دادن آرزو است. بنابراین امید این افراد، هدف خاصی را دنبال نمی‌کند. یا بعبارتی امیدشان آرزویی را دنبال نمی‌کند و از اینجاست که آثارشان هرچه هست، چنان با ارزش و ماندگار می‌شود که هیچ وقت دستخوش گذران زمان نخواهد شد.

اینها عموماْ اگر از الگوی بی‌آرزویی پیروی کنند، آثاری ماندگار تا همیشه بر جا خواهند گذاشت.

پایان

  مرتبط:

- در پست بعد از [ابتذال مولف] صحبت خواهم کرد.

- پست‌ها را کوتاه می‌نویسم که در حوصله یک وقت فراغت بیاید.

- این وبلاگ را با زاویه‌ی دید متفاوتی نسبت به وبلاگ دیگری که سابق بر این فعال بود، آغاز کرده‌ام. که راجع به آن هم صحبت خواهم کرد.

- مطالب وبلاگ قبل [http://mehdi-bateni.persianblog.ir] قابل انتقال به این وبلاگ نبود، لذا اگر می‌خواهید اطلاعی از گذشته‌ی وبلاگ داشته باشید به آدرس فوق سر بزنید.

Being and Having - Gabriel Marcel

This I do sec: that the privilege or primacy which I ascribe to my mental equipment, and to what belongs to it, is conceived or imagined by analogy with the fundamental and unthinkable privilege which distinguishes my body in so far as it is mine. In this privilege my ideas, in so far as they are mine, have an indirect share.

Would it make sense to say that having and being are, as it were, essential concentrations of space and time? I am not sure.

April 7th

Being and Having 1949 - Gabriel Marcel

Chapter I [A Metaphysical Diary] - Page  86

A translation by: Katharine Farrer

 of Eire et Avoir

One of the most important points, for Gabriel Marcel - as an existentialist - is "being and having".

According to him, " when we hope, we do not have hope. We are hope. Similarly, we do not have a belief. We are belief."[1]

" My body insofar as it is my body, is both something that I have and something that I am, and can not be adequately accounted for using either of those descriptions alone."[2]

So consequently, an individual never can be completely connected to h/imself in one direction. 

[1], [2] With reference to: Stanford Encyclopaedia of Philosophy 



- Relevant:
*h/imself = herself/himself 

*h/is = her/his

*s/he = she/he

آینده‌ای که در آن زندگی می‌کنید

این متن با بی‌حوصله‌گی نوشته شده است. شما می‌توانید از این لحظه به بعد آن را رها کنید. 

بطور واضح در مقام یک محقق، می‌توانم ادعا کنم که تمام چیزی که شما در اکنون خود هستید، با تمام متعلقات و پیوست‌هایی که به شما خواسته و یا ناخواسته متصلند، حاصل یک فرآیندی است که یکی از اجزای اصلی تشکیل دهنده‌اش گذشته‌ی شماست.

گونه‌ای که در گذشته زندگی کرده‌اید، بی‌شک یکی از مهم‌ترین و یا می‌توان ادعا کرد که مهم‌ترین عاملی است که در حال رقم زدن امروز شما است. به این دلیل، اگر اکنون آن چیزی که از خود انتظار داشته‌اید نیستید، خودتان را سرزنش نکنید. آینده‌ی دیروز شما، که امروز شماست، تماماً به شما و رفتار و عملکرد شما بستگی نداشته است، بلکه به عوامل محیطی که شما در آن رشد کرده‌اید بیشتر مرتبط بوده است و خواهد بود. این گذشته‌ی شما همانند یک سایه بر تمام لحظات شما - آنهایی را که گذرانیده‌اید، آنهایی را که می‌گذرانید، و آنهایی را که خواهید گذرانید - افتاده است و نبض آنها را در دست دارد. 

شما در هر لحظه از زندگی می‌توانید تصمیم بگیرید که آینده‌ی‌تان را خودتان بسازید و از این خیل خیال گذشته رها شوید، اما همیشه در پس زمینه‌ی ذهنتان این نکته را در نظر بگیرید، آینده‌ی امروز شما، ناخواسته متأثر از گذشته‌ی شما خواهد بود. پس بنابراین سعی کنید، آنطور که می‌خواهید زندگی کنید، اما هیچ زمانی فکر آن را نکنید که تماماً آنی خواهید شد که نبوده‌اید.

پایان

The Land of Promise - Soren Kierkegaard

" It was by his faith that Abraham could leave the land of his fathers to become a stranger in the land of Promise. He left one thing behind, took another with him. He left behind his worldly understanding and took with him his faith. .."

 Fear and Trembling . p16 - ISBN 987-0-14-102393-9

When I read these sentences, I feel something that comes from a Heart. Something that can prove what is Promise. 

Methinks 48 IX A 86 - S. Kierkegaard.

Methinks I have written things which must move stones to tears, but my contemporaries are moved only to insults and envy.

About Myself 54 XI I A 3I2 - S. Kierkegaard.

From very early on my life has been tormented in a way that must be hard to match; this is how I have differed from the common run. But I have differed from the common run of sufferers in turn by its never having occurred to me that there might be help to seek or to find among men; no, suffering was my distinction. 

Self - S. Kierkegaard.

The human being is spirit. But what is spirit? Spirit is the self. But what is the self? The self is a relation which relates to itself, or that in the relation which is its relating to itself. The self is not the relation but the relation's relating to itself. A human being is a synthesis of the infinite and the finite, of the temporal and eternal, of freedom and necessity. In short a synthesis. A synthesis is a relation between two terms. Looked at in this way a human being is not yet a self. 

A. That Despair is the Sickness unto Death - The Sickness unto Death

Soren Kierkegaard 

Relation with God 48 IX A 318 - S. Kierkegaard.

A person can relate to GOD in the truest way only as an individual, for one always best acquires the conception of one's own worthlessness alone, it is well nigh impossible to convey this to another with proper clarity, and it would in any case easily become affection. 

Mistaking for reason 45 VI B 70:10 - S. Kierkegaard.

When in the graveyard one reads an inscription on a gravestone in which a man mourns his lost little daughter but finally breaks out in verse: Comfort thee, reason, she lives, singed Hilarius Master-Butcher -- there's much comedy here: first, in the context, the very name Hilarius has comic effect, then the worthy-sounding Master-Butcher, and finally the outburst: reason! One can imagine a professor of philosophy mistaking himself for reason, but a master-butcher would not imagine that. 

One 37 II A 626 - S. Kierkegaard.

Sympathetic egoism. Irony.
Hypochondriac egoism. Humor. 

 one is one's own nearest.

Philosophical Suicide - a misunderstanding of Kierkegaard's Philosophy

Religious, spiritual, or abstract belief in a transcendent realm, being, or idea: a solution in which one believes in the existence of a reality that is beyond the Absurd, and, as such, has meaning. Kierkegaard stated that a belief in anything beyond the Absurd requires a non-rational but perhaps necessary religious acceptance in such an intangible and empirically unprovable thing (now commonly referred to as a "leap of faith"). However, Camus regarded this solution, and others, as "philosophical suicide". 

Wikipedia - Absurdism

Why is it so? This misunderstanding - philosophical suicide - occurs because of having no experience of belief's state, which is not reachable for everyone. There could be also a misconception of goal of philosophy in human's life.

Lord! Give us weak eyes for things of no account (not importance), and eyes of full clarity in all truth.

The Sickness unto Death - S. Kierkegaard

Despair - S. Kierkegaard.

Despair is a sickness of the spirit, of the self, and so can have three forms:

1. being unconscious in despair of having a self (inauthentic despair)
2. not wanting in despair to be oneself
3. wanting in despair to be oneself 

The sickness unto death - S. Kierkegaard.

If you are reading this, at least we can say that, there is a possibility for you to not be in state of (inauthentic despair) 1.

Despair: hopelessness of doing a thing in order to improve worrying situation. 

Important in Life 36 I A 279 - S. Kierkegaard.

It is very important in life to know when your cue comes.

Is signature not required? 46 VII I B 200 - S. Kierkegaard.

... But this I thought was the meaning of life, that the individual shook off the habit of accepting the favours of difference, should that be tempting, steeled himself against its humiliation, should that weigh down on him, in order to find the universal, what is common to all human beings, to concern himself only with that. Oh! how beautiful to lose oneself in this way. But then I thought again that in the having of this concern the meaning of life was to be concerned for oneself as if the particular individual was all there was. Oh! how beautiful thus to find oneself in the universal! If the universal is the rule then the individual is the paradigm [corrected from: demand]; if the universal is the demand then the individual is the fulfillment; if the universal is everything, if the universal says everything, then the particular individual believes that the everything is said about him - him alone.

So if the place and context here did not require a signature, none would be needed, for again it is infinitely inconsequential who has said it (as though the favoured one said it, the one who was one said it, the one who was wronged being in no position to say it, since after all they all have it in them to do it.)

Agony Disorder

Suffering from mental illness that almost comes from a strong desire to thinking, in order to more discovering, more exploring, more finding, and more fulfilling.

Conscience-Stricken

Feeling very sorry for something that you have done wrong at past, why? Because you mightn't or might know how to do that. A feel what is cause of your suffering in future. A feel which deal with you conscience. A feel that eats you like a worm. 

Conscience-Stricken is a purify process, which helps you to be in Love, instead of hatE. In my opinion, in conscience-stricken state, your conscience is trying to be free from bad points that are made by hate; and this is enough to have Love.

Lord! Give us weak eyes for things of no account, and eyes of full clarity in all your truth.

Soren Kierkegaard - The Sickness unto Death 

One more light is needed 15 April 34 I A I - S. Kierkegaard.

You always need one more light positively to identify another. Imagine it quite dark and then one point of light appears; you would be quite unable to place it, since no spatial relation can be made out in the dark. Only when one more light appears can you fix the place of the first, in relation to it.

Self-Love 47 VIII I A I90 - S. Kierkegaard.

Erotic love and marriage are really just a deeper corroboration of self-love, with two people involved in self-love. That is exactly why married people become so content, prosper so vegetatively for pure love is not adapted to worldly life in the way self-love is. The lonely person therefore lacks self-love, which married people express by saying that person is selfish, since married people assume that marriage is love.

Wait for or ..

On the contrary, doing ambitiously, makes you feel better than wait to see what will happen. But if you do it hard and try to make your future, you will find that so many things are there which you can't change never. After sometimes, this contradictory will be attached to your entire life. 

Every flower in my heart becomes an ice fern. 37 II A 64I - Soren Kierkegaard

Doing like 'the others' 48 IX A I32 - S. Kierkegaard.

Always doing like 'the others' is a very convenient piece of wisdom; in addition, it brings all earthly benefits and respect - for being wise. One person flatters the other because he regards it as wise to do so.  

What to say here?

By doing like 'the others', you can be wise as well as respectful person, from 'other's angle'.

By doing not like 'the others', you may never can be wise at your lifetime, from 'other's angle'.

And also remember, we are living in a society, so other's angle could be an important parameter in our life.

So with reference to all those things that we know, at least we could accept that doing like 'the others' is much easier than doing not 'like others'.

Analysis of Reality

In The Name of GOD
The Analysis of Reality
By Mehdi Bateni
Email: Bateni.mehdi@gmail.com
Semester II – Student Seminar – Feb 2011
University of Pune
Contents:
Introduction
I- Authentic Logic
II- Impossibility of expression of Analysis of Reality
III- Analysis of Reality from my angle

2
Introduction
When we are discussing about one subject, this is very important that we know what we are talking about exactly and clearly.
In this paper, I want to discuss about reality and analysis of that, and then by using of some simple argument, demonstrate that we cannot analyze the reality in clear way. My meaning by clearly way is this that if we intend to investigate a thing like a subject in analytical manner, - what we want to do now - we have to use of logical as a mathematical way. Because of, we don’t have any doubt about the exactness, rightness and validity of that way and I think all of us allow that mathematics is best and unique way to express a thing in logical and analytical manner.
In part I, I am trying to show why mathematic is authentic logic, and discuss about why we need to use of authentic logic.
In part II, there are some statements that we need for our discussion. If I can express that the possibility of expression of Analysis of Reality is Impossible, then we can accept that there is impossibility of Analysis of Reality. And this will be ascertained with the help of analytic logic.
In part III, when we could not investigate that the analysis of reality is not logical and analytical as a mathematical manner, I will go to analyze of reality from my angle, and will discuss about some important parameter of reality which I think that attention to them is necessary.
But here, I need to think more for completing my view about reality, because there is and must be many and so much thing to explain, and of course this need a lot of time for search and discovery. And because of this, part III will be presented generally and shortly.
Therefore this is part I:

3
I- Authentic Logic
At first, if we want to start a discussion, we have to have some common grammars and rules which make us able to discussing. And if there is an analytic problem or a discussion in analytic way – what we are discussing about Reality now – unquestionably, Logic is the way.
What is Logic?
Answer to this question is very simple and yet difficult. Meaning of the word “Logic” according to Cambridge dictionary is “A particular way of thinking, especially one which is reasonable and based on good judgment.” According to Critical Thinking, Logic is a unique authentic and reliable instrument for analysis and obtaining the answer which mind is trying to find. Logic also need to firm, consistent, solid and steadfast reasons for working otherwise it cannot work in any cases.
What are the conditions required for analysis?
In logic, the words necessity and sufficiency refer to the implicational relationships between statements. The assertion that one statement is a necessary and sufficient condition of another statement means that, the former statement is true if and only if the latter is true.
 A necessary condition of a statement must be satisfied for the statement to be true. Formally, statement P is a necessary condition of statement Q, if Q implies P. For example in order for it to be true that “John is a bachelor” it is necessary that it be also true that he is 1. Unmarried and that 2. He be male - those are the necessary conditions for the statement "John is a bachelor" to be true.

4
 A sufficient condition is one that, if satisfied, assures the statement's truth. Formally, a statement P is a sufficient condition of a statement Q, if P implies Q. For example stating that "John is a bachelor" implies that John is male. So knowing that it is true that John is a bachelor is sufficient in order to know that it is also true that he is a male.
So, if statement p is this: “There is possibility of expression of Analysis of Reality”. In order for it to be true, is necessary that at least three statements must be True, which are:
q1- There is information.
q2- There is process of analyzing.
q3- There is a common language for proving the information.
If one of these necessary conditions be false, statement p is False.
q1 Ʌ q2 Ʌ q3 → p (Conclusion 1)